Παναγιώτης Ήφαιστος

Καθηγητής, Διεθνείς Σχέσεις-Στρατηγικές Σπουδές

Πανεπιστήμιο Πειραιώς, Τμήμα Διεθνών και Ευρωπαϊκών Σπουδών

www.ifestos.edu.gr  -- www.ifestosedu.gr  --  info@ifestosedu.gr  -- info@ifestos.edu.gr

 

ΕΘΝΟΣ ΩΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

VERSUS

Μεταμοντερνισμός - εθνομηδενισμός - αποδομησμός

Περιεχόμενα

28.12.2010. Π. Ήφαιστος, Παρέμβαση για τον ρόλο της Εκκλησίας

22.12.2010. Γιώργος Κοντογιώργης, Η γνωσιολογία των συλλογικών ταυτοτήτων, οι νεότερες προσεγγίσεις και η ελληνική εθνική ταυτότητα

Γιώργος Κοντογιώργης, Διεθνισμός - Πατριωτισμός, Κοσμοπολιτισμός - Ελληνικότητα: Σε αναζήτηση της σύγχρονης προοδευτικής ταυτότητας

Δευτέρα, 03 Μάιος 2010 07:00, Τι είναι εθνική ταυτότητα Θεόδωρος Ι. Ζιάκας*

19.4.2010. Ιδεολογία-Πολιτική: Από τον μοντερνισμό στον μεταμοντέρνο εθνομηδενισμό

Owen Mathews, The Army is Beaten, Newsweek, 5.3.2010

13.2.2010. Η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ μετανάστευσης και λαθρομετανάστευσης

8.2.2010. Χρήστου Γιανναρά. Εξουσία που «αποδομεί» την κοινωνία

28.1.2010. Κ. Δεσποτόπουλου, Ιστορική διάρκεια του ελληνικού έθνους

14.1.2010. Θεοδωράκης. Περί "Λύσσα Σόρος"

8.1.2010 Βίντεο για τον εθνομηδενισμό http://vimeo.com/8031290

8.1.2010.  Ο ιδεολογικός ακταρμάς, ο μεταμοντερνισμός και οι αρλούμπες

24.12..2009. Η ελληνική εθνομηδενιστική εκδοχή του μεταμοντερνισμού και η πολιτικοστοχαστική ζούγκλα

22.12.2009. Τα αίτια των εθνομηδενιστικών παραδοχών, και η όχι και τόσο αντιφατική σύμπλευσή τους με τις θέσεις του Φαλμεράιερ για το ελληνικό έθνος:

1. Η κοινές καταβολές των μοντερνιστικών ιδεολογιών. 2. Συγκρότηση και συγκράτηση των εθνών, των κρατών και του κόσμου. 3. Ο εθνομηδενισμός ως ανασταλτικός παράγων του πολιτικού πολιτισμού ενδοκρατικά και διακρατικά. 4. Τα αίτια των ανίατων στοχαστικών ασθενειών της ιδεολογικής αντίληψης της πολιτικής και η δονκιχωτική εθνομηδενιστική διολίσθηση στην μεσαιωνική μηδενισμένη ανθρωπολογία. 5. Ο μοντερνιστικός υλισμός στα τρία επίπεδα ανάλυσης: άνθρωπος, κράτος, διεθνές σύστημα. 6. Εθνική ανθρωπολογία και επερχόμενα πολιτικά και διεθνοπολιτικά γεγονότα. 7. Το αναπόδραστο πολιτικό και ανθρωπολογικό κατηφόρισμα των μοντερνιστικών και μεταμοντέρνων ιδεολογιών. 8. Η δύσκολη θαλασσοπορία του εθνοκρατοκεντρικού κόσμου του 21ού αιώνα.

 

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------

28.12.2010. Π. Ήφαιστος, Παρέμβαση για τον ρόλο της Εκκλησίας

 

Παρέμβαση στο ζήτημα της «θέσης και άποψης» της ελληνικής εκκλησίας

 

Π. Ήφαιστος, www.ifestosedu.gr δημοσιευμένο στην διεύθυνση http://www.ifestosedu.gr/104Ethnomidenismos.htm

 

Το συντρέχον μέγα κοινωνικό, πολιτικό, οικονομικό, πνευματικό, ηθικό και διπλωματικό πρόβλημα της Ελλάδας το οποίο ενδέχεται να καταλύσει ολοκληρωτικά το νεοελληνικό κρατίδιο συμπαρασύροντας στο βάραθρο όσους έλληνες απέμειναν, δεν είναι άσχετο με την συζήτηση για τον ρόλο της Ελλαδικής Εκκλησίας, και δεν αφορά μόνο τον εκάστοτε Αρχιεπίσκοπο ή επίσκοπο. Αυτό που διακυβεύεται, εκτιμώ, είναι κατά πόσο η Ελλάδα μετά από δύο περίπου αιώνες, θα καταστεί εθνικά ανεξάρτητη. Κατά πόσο θα εισέλθει σε πορεία δημοκρατίας και πολιτικού  πολιτισμού , ή, αντίστροφα, κατά πόσο θα διαλυθεί για να εκτονωθούν τα σύνδρομα όσων επί δεκαετίες την καβαλίκευαν σέρνοντάς την στην εξάρτηση, στην πνευματικό τέλμα, στο ηθικό ξεχαρβάλωμα, στις ήττες και στις καταστροφές.  Συντομογραφικά τονίζω τα πιο κάτω:

    Έτσι που καταντήσαμε λόγω διάδοσης των εθνομηδενιστικών παραδοχών, ας καταθέσω, πρώτα, ένα «πιστοποιητικό προοδευτικής ορθότητας»: Δεν είμαι κατ’ ανάγκη θρησκευόμενος. Δεν ενδιαφέρει κανένα και δεν σχετίζεται με την επίμαχη συζήτηση, επιπλέον, εάν ο αναλυτής ενός τέτοιοι ζητήματος είναι «πιστός», άθεος, ή πιστός πλην μη συχνός επισκέπτης στην Εκκλησία της ενορίας του. Τα ζητήματα που τίθενται για τον ρόλο της Εκκλησίας είναι πολιτικά και έτσι θα τα δω εδώ. Πρωτίστως, θέτουν επί τάπητος το ερώτημα κατά πόσο θα μιλάμε λογικά και στην βάση στοιχειωδών γνώσεων για τον άνθρωπο, το κράτος και τον κόσμο ή κατά πόσο υπάρχουν πλέον εχθρικά και φιλοσοφικά ασυμβίβαστα στρατόπεδα. Γιατί το σύνορο προσδιορίζεται, εν τέλει, από την απάντηση στο ερώτημα «τι συγκροτεί και τι συγκρατεί τα κράτη και τον κόσμο;». Το συμπαρομαρτούν επίσης ερώτημα: «πώς εξελίχθηκε ο κόσμος από την αρχαιότητα μέχρι το τέλος της Βυζαντινής Οικουμένης και στην συνέχεια από τον 15ο αιώνα μέχρι σήμερα;».

    Λόγος για να συζητούν δύο έλληνες σήμερα δεν υπάρχει αν δεν στέκονται πάνω στην ίδια πασίδηλη διάγνωση των αιτίων: Το μέγα πρόβλημα της Ελλάδας ποτέ δεν ήταν η Εκκλησία αλλά η ξένη εξάρτηση και η άρρηκτα συναρτημένη με αυτή φαυλοκρατία των εκάστοτε εξαρτημένων εξουσιαστών των δύο τελευταίων αιώνων. Βαθύτερη αιτία είναι ότι ήδη μετά την δεκαετία του 1820 το κρατικό εποικοδόμημα στημένο μοντερνιστικά ήταν ηθικοκανονιστικά ασύμβατο με την υποκείμενη μακραίωνα διαμορφωμένη εθνική ανθρωπολογία. Η εξουσία που στήθηκε μέχρι και σήμερα ακούει στο όνομα «έμμεση αντιπροσώπευση». Όμως, κατ’ όνομα μόνο είναι έστω και «έμμεση αντιπροσωπευτική δημοκρατία». Για να δικαιούνταν το τελευταίο ακρωνύμιο έπρεπε να έχει φορά κίνησης προς άμεση δημοκρατία. Κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει! Μετά την επανάσταση, δεν κινηθήκαμε πάνω στα αχνάρια της τρισχιλιετούς παράδοσής μας στον στίβο του εθνικού πολιτικού πολιτισμού ο οποίος είναι εξ αντικειμένου εγγενώς δημοκρατικός. Το αποτέλεσμα είναι ότι εδώ και δύο αιώνες βρισκόμαστε μέσα σε τούνελ εξάρτησης, φαύλων κύκλων εμφύλιων διενέξεων και διαδοχής της μιας κρατικής φαυλοκρατίας από μια άλλη.

Είναι τουλάχιστον απαράδεκτος και αχαρακτήριστος αυταρχισμός εάν κανείς αξιώσει από οποιαδήποτε ομάδα ή μέλος της ελληνικής κοινωνίας να μην έχει λόγο για τα κοινωνικοπολιτικά δρώμενα, ιδιαίτερα όταν πολλοί σήμερα βάσιμα φοβούνται ότι κινδυνεύουμε να καταρρεύσουμε ολοσχερώς. Όταν όλοι μιλούν για μεγάλες επερχόμενες κακουχίες των ελλήνων, για μεγάλα δεινά και για ένα ενδεχομένως αναπόδραστα επερχόμενο μερικό ή ολικό ιστορικό εκμηδενισμό, αποτελεί τουλάχιστον προπέτεια εάν κανείς  ζητά από τον σημαντικότερο, μεγαλύτερο και ιστορικότερο πνευματικό θεσμό των ελλήνων να σιωπήσει. Είναι εξαιρετικά πονηρή στάση αν κανείς αξιώνει να στερηθεί η Ελληνική Εκκλησία της ελεύθερης και ανεμπόδιστης διατύπωσης θέσεων που εκφράζουν τον μακραίωνα διαμορφωμένο πνευματικό κόσμο που μακραίωνα αντιπροσωπεύει. Αντικειμενική ιστορική συνθήκη με την οποία συνηγορούν πολλά εκατομμύρια ελλήνων. Είναι αχαρακτήριστο να επιχειρείται να εμποδιστεί ένας πνευματικός θεσμός να διατυπώσει κοινωνικοπολιτικές ευαισθησίες, ιδιαίτερα σε στιγμές που τα περισσότερα μέλη της κοινωνίας πλήττονται καίρια από λάθη, παραλήψεις και πολιτικά εγκλήματα με αποτέλεσμα σήμερα να έχει απολέσει, προσωρινά ελπίζουμε, το πολυτιμότερο αγαθό μιας κοινωνίας, την εθνική της ανεξαρτησία. Είναι τελείως απαράδεκτο, επιπλέον, να ακούονται πονηρές γκρίνιες ως και αν και η Ελληνική Εκκλησία να εμφορείται από Θεοκρατικά δόγματα. Έλεος: Η Ορθόδοξη παράδοσή μας ήταν και είναι ανθρωποκεντρική ακόμη και στις πιο ακραίες εκδηλώσεις της ή ταυτίσεις της που οφείλονταν συνήθως σε δύσκολες ιστορικές συγκυρίες ή ατομικές ιδιοσυγκρασίες. Καθετί περί του αντιθέτου είναι παντελώς ανυπόστατος και αχαρακτήριστα άδικος ισχυρισμός.

    Η αλήθεια, όμως, είναι ότι αυτό που διακυβεύεται είναι κάτι άλλο: Είναι κατά πόσο εμείς, οι νεοέλληνες, θα μείνουμε –έτσι για να συνεχίσουν να εκπληρώνονται κάποια σύνδρομα παλαιολιθικών υλιστικών αντιλήψεων– καθυποταγμένοι σε μοντερνιστικές και εθνομηδενιστικές νοοτροπίες που ροκανίζουν την ελληνική κοινωνία ηθικά, πνευματικά, οικονομικά, πολιτικά και κυριαρχικά. Ενώ όλα τα κράτη!! αφήνουν πίσω την μοντερνιστική αυτοκτονική ιδεολογία περί μιας αποκλειστικά υλιστικής δημόσιας σφαίρας, κάποιοι μεταξύ μας, λόγω αυτοκτονικής κεκτημένης ταχύτητας, ή επενδυμένων συμφερόντων στην ξένη εξάρτηση που θρέφεται από την απώλεια της ανεξαρτησίας μας, συνεχίζουν να καταπολεμούν την εισροή του πνευματικού κόσμου των ελλήνων πολιτών μέσα στα πολιτειακά δρώμενα.

Θα αποτελούσε κακόγουστο αστείο –για να μην πω εχθρική στάση κατά της ελληνικής κοινωνίας– αν κανείς ισχυριζόταν πως η Ορθόδοξη πνευματική μας παράδοση δεν  αποτελεί ένα σημαντικό στοιχείο του πνευματικού μας πλούτου και υπό τις περιστάσεις ίσως το μόνο στήριγμα πάνω στο οποίο μπορούμε να κρατηθούμε. Ή μήπως βλέπουμε γύρω μας πολλούς πνευματικά εμφορούμενους και πανέτοιμους να παλέψουν για την χαμένη πλέον εθνική μας ανεξαρτησία! Αυτό που βλέπουμε είναι το αντίθετο: Αντί κάποιοι να σιωπήσουν και να υπηρετήσουν ταπεινά την πατρίδα ξεστομίζουν φράσεις όπως «θα αλλάξουμε την Ελλάδα και τους Έλληνες». Οι Έλληνες όμως δεν χρειάζονται αλλαγή παρά μόνο μια: Να αποδεσμευτούν πολιτικοστοχαστικά για να μπορέσουν να κολυμπήσουν μέσα στον ωκεανό της ελληνικότητάς τους. Εκεί μέσα μπορούν να ποτιστούν πνευματικά, να δυναμώσουν τις κοσμοθεωρίες τους, να σταθούν όρθιοι ακόμη και αν οικονομικά πτωχεύσουν και να αποκτήσουν γνώση για το πώς θα πορευθούν στρατηγικά. Και μέσα σε αυτό τον ωκεανό ρέουν πολλοί ποταμοί δικοί μας και άλλων, εκ των οποίων ένας δικός μας και πολύ μεγάλος, είναι η ελληνική  ορθόδοξη μεταφυσική παράδοση. Ας ανορθωθούμε και αντικρούσουμε στους εγχώριους υβριστές των κοσμοθεωριών μας: Οι κοσμοθεωρίες μας, οι παραδόσεις μας και τα πνευματικά και πολιτικά κεκτημένα μας είναι βαθιά ριζωμένα, βαθύτατα δημοκρατικά, βαθύτατα προσκολλημένα στην έννοια της πολιτικής ελευθερίας, βαθύτατα ανθρωπιστικά, φιλάνθρωπα, οικουμενικά και πάντοτε σύγχρονα. 

 

Όσοι δεν είναι κακόπιστοι ή αφελείς ας το κατανοήσουν: Μετά την πτώση του Βυζαντίου ο διεθνιστικοϋλισμός έβαλε τον κόσμο σε καταστροφική πορεία και τον πολιτικό πολιτισμό σε καθοδική πορεία. Διαδοχικά είχαμε μια αλληλουχία ιστορικά αλληλένδετων γεγονότων: Υλιστικές δημόσιες σφαίρες, αστικοποίηση, αποικιοκρατία, γενοκτονίες, εθνοκαθάρσεις (για να επιφέρουν στην Ευρώπη και στην Βόρειο Αμερική το «κρατικό έθνος», μια ρατσιστική αντίληψη της κρατικής οργάνωσης παντελώς άγνωστη στον ελληνικό πολιτισμό, πολύ δε περισσότερο άγνωστη στην ελληνική ορθόδοξη παράδοση. Αποτελεί παράδοξο και ύπουλη ύβρη όταν προσάπτονται κατηγορίες περί ρατσισμού ή εθνικισμού καθότι την σύγχρονη εποχή τέτοιες ιδιότητες διέθετε μόνο η μοντερνιστική διαδρομή μετά τον 16ο αιώνα. Συμβατή με την ελληνικότητα είναι μόνο η κλασική νοηματοδότηση του έθνους, η οποία, εξάλλου, αποτέλεσε τον άξονα του διαχρονικού δημοκρατικού πολιτικού πολιτισμού όποτε και όταν υπήρξε. Αυτοί που εφηύραν τις σύγχρονες ρατσιστικές ιδεολογίες, επιπλέον, είναι οι ίδιοι που καταλήστευσαν τον πλανήτη αποικιοκρατικά, περιέπλεξαν όλα τα έθνη σε αδιέξοδες ιδεολογικές δήθεν ηγεμονομαχίες, προκάλεσαν παντελώς άσκοπους εμφύλιους πολέμους και άσκησαν φασιστικές μεθόδους διαίρει και βασίλευε που συνεχίζονται μέχρι τις μέρες μας. Αυτή η καταστροφική πορεία που προκάλεσε ο διεθνιστικοϋλισμός, όμως, σταδιακά αντιστρέφεται. Τα υπολείμματα αυτής της, από άποψη πολιτικού πολιτισμού βέβηλης, ιστορικής φάσης, συνεχίζουν να πλήττουν μέλη πολλών κοινωνιών.

Σε μερικά εξαρτημένα κρατίδια με μακραίωνους πολιτισμούς, είναι αλήθεια ότι φορείς μοντερνιστικών δογμάτων συνεχίζουν να καβαλικεύουν την εξουσία, να επανδρώνουν  τα πανεπιστήμια και να αναμασούν αδιάντροπα ξεπεσμένα δόγματά μη διστάζοντας να επιτίθενται κατά των κοσμοθεωριών και των πνευματικών θεσφάτων των υποκείμενων κοινωνιών. Ο φανατισμός τους είναι απολίτιστος, η προπέτειά τους απύθμενη και συνέπειες των στάσεών τους πάντοτε καταστροφικές. Τι άλλο να περιμένουμε όμως, για εγγενώς κοσμοπλαστικά δόγματα μιλάμε! Και οι κοσμοπλάστες ήταν πάντα «σοφοί». Γύρω μας, καθημερινά, αυτό αξιώνουν ακόμη και σπιθαμιαίου αναστήματος κοσμοπλάστες.

Εξουσιαστικά υπολείμματα εθνομηδενιστικών μοντερνιστικών ιδεολογημάτων στέκονται υπεράνω του «λαουτσίκου» και ενίοτε με υπεροψία και θράσος χιλίων πιθήκων υπερθέτουν τα δόγματά τους πάνω από την ιστορικά σμιλευμένη ανθρωπολογία μερικών άτυχων κοινωνικών οντοτήτων. Τολμούν ακόμη, τους άμοιρους πολίτες που σύνθλιψε η άτυχη παρουσία τους, και που καθημερινά αγωνίζονται να επιβιώσουν εις πείσμα και ερήμην του καταπιεστικού κράτους τους, να τους ονομάζουν «διεφθαρμένευς» και τους εαυτούς τους θεόσταλτους δονκιχώτες προορισμένους να επιβάλουν κάθαρση.   

 

Χωρίς την παραμικρή μυωπία μπροστά στους Κύκλωπες, τις Σειρήνες, τους Ποσειδώνες και τις τρικυμίες της θαλασσοπορίας προς την «ανύπαρκτη» Ιθάκη του 21ου αιώνα, κανείς εύλογα μπορεί να ισχυριστεί πως με ιστορικούς όρους έφθασε, το τέλος της εποχής των ιδεολόγων κοσμοπλαστών: Με αφετηρία τους εθνικοαπελευθερωτικούς αγώνες που τελεσφόρησαν και δημιούργησαν δεκάδες ανεξάρτητα έθνη, με την αποτυχία του εξίσου μοντερνιστικού φασισμού, με την παρακμή των δυτικών ηγεμονιών τον τελευταίο αιώνα  και με την πτώση του επίπλαστου υπερκράτους της Σοβιετικής Ένωσης, σήμερα δισεκατομμύρια άνθρωποι –πολλοί μέσα σε μεγάλα αν όχι γιγαντιαία έθνη– πετάνε στον ιστορικό σκουπιδοτενεκέ την μοντερνιστική διαστροφή που θέλει μια αποκλειστικά υλιστική δημόσια σφαίρα και επιζητεί την ανθρωπολογική εκμηδένιση των κρατών ως μέσο δήθεν εύτακτης διακυβέρνησής τους. Σε αυτή ακριβώς την λογική εντάσσεται κάθε αξίωση να εμποδιστεί να εισέλθει μέσα στην ελληνική δημόσια σφαίρα ο ανθρωποκεντρικός, δημοκρατικός, οικουμενικός και φιλάνθρωπος πολιτισμός της ελληνικής ορθόδοξης παράδοσης.

    Αυτό μάλιστα όταν ευρύτερα πλέον σε όλα τα κράτη, ο πνευματικός κόσμος των πολιτών, συμπεριλαμβανομένης της μεταφυσικής πίστης των πολιτών όλων των κοινωνιών, εισρέει και διαμορφώνει την ηθικοκανονιστική τάξη. Αυτός ήταν πάντοτε ο κόσμος πριν έλθει ο ιδεολογικός φασισμός από τον 16ο αιώνα και εντεύθεν. Αυτός δεν μπορεί πια παρά να είναι και ο νέος κόσμος του 21ου αιώνα. Σε αντίθεση  με τις μοντερνιστικές υλιστικές παραδοχές, είναι αναπόδραστο ο πολιτισμένος πολιτικός βίος και η ανάδειξη των εθνών στην ιεραρχία των σημασιών να είναι συναρτημένη με τον πνευματικό τους κόσμο, την μεταφυσική πίστη των πολιτών, τις ουσίες τους και τις κοσμοθεωρίες τους. Η εθνοκρατική ανθρωπολογία και ο εγγενής πνευματικός και αισθητός της πολιτισμός δεν μπορεί παρά να είναι πλέον ο άξονας τόσο της ενδοκρατικής ζωής όσο και της διεθνούς ζωής. Η εποχή του εθνομηδενισμού τελείωσε απλά κάποιοι δεν θέλουν να το δεχθούν και οι κοινωνίες πρέπει να προσέχουν από αυτούς. Ωραιοποιημένα και μεταμφιεσμένα τους καλούν να επιστρέψουν στην προ-πολιτική υλιστική βαρβαρότητα.

    Ανεξαρτήτως των πιο πάνω, υπάρχουν, επιπλέον, τα κοινωνικοοντολογικά γεγονότα. Παρά τις αναστολές και τις οπισθοδρομήσεις που προκάλεσε η προ-πολιτική μοντερνιστική νοηματοδότηση της πολιτικής με όρους ωμής ισχύος, οι άνθρωποι, ερήμην και εις πείσμα των υλιστικών ιδεολογιών, κατόρθωσαν, τους πέντε τελευταίους αιώνες, να συγκροτηθούν ανθρωπολογικά και πολιτικά. Έχουμε ήδη μια εθνοκρατοκεντρική διεθνή τάξη πραγμάτων που εκκολάπτεται μπροστά στα μάτια μας.

Η μετάβαση σε ένα  πιο σταθερό εθνοκρατοκεντρικό κόσμο, βέβαια, δεν θα είναι απλή ή εύκολη. Η ανοδική φορά θα συναρτάται πάντοτε με την επιτυχία συγκρότησης αντί-ηγεμονικών συσπειρώσεων αλλά και με την εμπέδωση της κοινής κοσμοθεωρίας όλων των εθνών, δηλαδή της Υψηλής Αρχής της Εθνικής Ανεξαρτησίας. Κοσμοθεωρητικής παραδοχής απέναντι στην οποία στέκεται το παρωχημένο συνονθύλευμα των μοντερνιστών, μεταμοντερνιστών και εθνομηδενιστών.

Όσοι επί δεκαετίες αν όχι αιώνες στήριξαν την εξάρτηση του νέο-ελληνικού κράτους και την στέρησή της από την ελληνική του  παράδοση καλά θα κάνουν, αν έχουν τσίπα ντροπής, να σταματήσουν να βάλουν κατά των ανθρωπολογικών προϋποθέσεων των ελλήνων οι οποίες εις πείσμα του μοντερνιστικού κράτους, διώξεων, δικτατοριών, γενοκτονιών και δυσπραγίας, επιβίωσαν. Και ανεξαρτήτως του κατά πόσο είμαστε ή δεν είμαστε όλοι θρήσκοι, σίγουρα οι πλείστοι έλληνες θεωρούν την επίθεση κατά της Ορθόδοξης παράδοσής τους ως ύβρη κατά της ύπαρξής τους και κατά τον κοσμοθεωριών τους. Οι φορείς αυτής της μεγάλης πνευματικής παράδοσης όχι μόνο δεν πρέπει να σιωπήσουν αλλά θα πρέπει να πυκνώσουν τις παρεμβάσεις υπέρ της βαλλόμενης ελληνικής κοινωνίας.   

 

Τέλος, αν και περιττό ας επισημάνουμε πως σε ένα πραγματικά δημοκρατικό πολιτειακό κόσμο όλες οι μεταφυσικές φιλοσοφίες έχουν θέση, ακόμη και οι αθεϊστικές. Ακόμη και οι μεταμοντέρνες και οι ανθρωπολογικά εκμηδενισμένες. Πλην όμως οι τελευταίες, νοιώθοντας πλέον ως μια απελπισμένη μειονότητα, γίνονται αδιάντροπα και αναίτια επιθετικές και επιχειρούν να κρατήσουν την Ελλάδα στα πίσω καθίσματα της ιστορίας: Καθηλωμένους, εκμηδενισμένους, στερούμενους του πνευματικού τους κόσμου και υποχείρια των διεθνών και διεθνικών θηρίων. Αυτό θέλουν να παθαίνουμε, κάποιοι, για να θρέψουν τα παρωχημένα ιδεολογικά σύνδρομά τους; Ας είμαστε εν τέλει, εκατέρωθεν, όλοι ειλικρινείς και ξεκάθαροι σε αυτά που λέμε!

 

Τέλος, επειδή τυγχάνει να είμαι συγγραφέας και επειδή δεν μπορούν να ειπωθούν πολλά με μερικές μονο γραμμές, όποιος ενδιαφέρεται μπορεί να ανατρέξει στο βιβλίο μου Κοσμοθεωρία των Εθνών, συγκρότηση και συγκράτηση των κρατών, της Ευρώπης και του κόσμου (http://www.ifestosedu.gr/104ΕθνικήΚοσμοθεωρία.htm) ή και σε δοκίμια όπως το http://www.ifestosedu.gr/105Ethnokratos.htm  ή το http://www.ifestosedu.gr/104Ethnomidenismos.htm.     

 

Παναγιώτης Ήφαιστος www.ifestosedu.gr

     ----------------------------------------------

 

22.12.2010. Γιώργος Κοντογιώργης, Η γνωσιολογία των συλλογικών ταυτοτήτων

Η γνωσιολογία των συλλογικών ταυτοτήτων - Οι νεότερες προσεγγίσεις και η ελληνική ταυτότητα

http://www.antifono.gr/

Παρασκευή, 17 Δεκέμβριος 2010 07:00Ομιλίες - Διαλέξεις

Γιώργος Κοντογιώργης

1. Το έθνος ως έννοια

α. Η κρατούσα άποψη θεωρεί ότι η έννοια του έθνους «αποτελεί σχετικά σύγχρονο δημιούργημα και μια κοινωνική οντότητα μόνο στο βαθμό που παίρνει τη μορφή του σύγχρονου εδαφικά προσδιορισμένου κράτους, δηλαδή του 'εθνικού κράτους'». «Όλα τα έθνη είναι σχετικά πρόσφατα και σχετικά τεχνητά δημιουργήματα. Αυτό ισχύει και για το ελληνικό έθνος που δεν υπήρχε πριν από τον 19ο αιώνα». Η έννοια του “ελληνικού έθνους” δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση παρά (τεχνητό) δημιούργημα του νεοελληνικού κράτους-έθνους. Επομένως, τα έθνη που ισχυρίζονται ότι προϋπήρξαν του «κράτους-έθνους έχουν μία ψευδή αντίληψη του ιστορικού παρελθόντος»1.

Η άποψη αυτή, την οποία συνοψίζει ο Έρικ Χομπσμπάουμ ανεξαρτήτως των επιμέρους διαφοροποιήσεών της, αποδέχεται ότι το έθνος αποτελεί στις χώρες του “κέντρου” τεχνητή κατασκευή, ή, αναλόγως, επινόηση2 και, υποθέτω, σε ότι αφορά στην «περιφέρεια», φαντασιακή πρόσληψη3, που της μετακενώθηκε από το «κέντρο».

Μία βελτιωμένη εκδοχή του δόγματος αυτού, ανάγει το έθνος ως έννοια στις διεργασίες που συνέβησαν, σε ό,τι αφορά στις μεταμορφώσεις του κράτους, από την εποχή του Διαφωτισμού και οι οποίες απέληξαν στη διαμόρφωση του κράτους έθνους. Οπωσδήποτε όμως δεν αφίσταται από τη θεμελιώδη παραδοχή ότι το κράτος συγκροτεί το έθνος.

 

Από το επιχείρημα της “σχολής” αυτής, συνάγουμε ότι το έθνος δεν θεωρείται αυτοφυές και, επομένως, συμφυές γνώρισμα του κοινωνικού γεγονότος, αλλά “εμφύτευμα” που εγκατέστησε το κράτος στο μυαλό της κοινωνίας, που σκοπόν έχει την άντληση της συναίνεσής της ή, αλλιώς, νομιμοποίησης, στο σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας που διακινεί. Συναρτάται, επομένως, με την αντίληψη ότι το κράτος αποτελεί το ταυτολογικό ισοδύναμο της πολιτείας. Ώστε, το κράτος αυτό, στο μέτρο που μονοπωλεί, τελικά, το πολιτικό σύστημα, αναλαμβάνει εξολοκλήρου και την ευθύνη του δημιουργήματός του, του έθνους. Το κράτος, εν προκειμένω, αυτοεπενδυόμενο τον φυσικό φορέα του έθνους, αυτοπροσδιορίζεται, επίσης, ως εντολοδόχος της ιδέας αυτής και όχι της κοινωνίας4. Συμβαίνει, όμως, με τον τρόπο αυτό, να ακυρώνει το αντιπροσωπευτικό πρόσημο, που εγγράφει για τον εαυτό του, αφού αναλαμβάνει να ασκήσει αρμοδιότητες που προσιδιάζουν, σε τελική ανάλυση, στις ιδιότητες τόσο του εντολέα (εν προκειμένω του έθνους) όσο και του εντολοδόχου (του έθνους).

Υπό το πρίσμα του δόγματος αυτού, μοιάζει λογική η διαβεβαίωση του Ε. Χομπσμπάουμ ότι εάν το συγκεκριμένο κράτος εκλείψει –και ουσιαστικά εάν το πολιτικό σύστημα αποσπασθεί από το κράτος–, θα πάψει να συντρέχει και ο λόγος γένεσης της ιδέας και, κατ' επέκταση, ύπαρξης του έθνους. Δεν διευκρινίζει, όμως, γιατί να εκλείψει το κράτος αυτό και τι θα το υποκαταστήσει, αφού θεωρείται δεδομένο επίσης πως το σύγχρονο πολιτικό σύστημα είναι δημοκρατικό. Θα ήταν λογική, ωστόσο, η άποψη αυτή εάν θα αποδεικνυόταν ορθή η βασική υπόθεση εργασίας, ότι δηλαδή το έθνος ως συλλογική ταυτότητα αποτελεί “νοητική ή φαντασιακή κατασκευή”.

Υπενθυμίζεται, τέλος, ότι στο νεότερο κράτος, το έθνος προσεγγίζεται ως μια έννοια αποκαθαρμένη από οποιαδήποτε εσωτερική πολιτισμική πολυσημία. Με άλλα λόγια, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως μια πολιτισμικά ομοιογενής και μονογλωσσική κοινότητα. Η προσέγγιση αυτή του έθνους και, κατ'επέκταση, της κοινωνίας, αποδίδει ουσιαστικά το γεγονός ότι το ίδιο το κράτος κατέχει κατά τρόπο αδιαίρετο το πολιτικό σύστημα. Ώστε, η έννοια της αδιαίρετης πολιτικής κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας, δεν είναι συμβατή με την πολυ-πολιτειακή του συγκρότηση. Το έθνος αυτό, ορίζεται πολιτικά από το κράτος, στεγάζεται στην επικράτειά του και ιστορείται από τα πεπραγμένα του.

β. Θα επιχειρήσω να καταδείξω, από την πλευρά μου, ότι η προσέγγιση αυτή της έννοιας “έθνος” οφείλεται στο γενικότερο γνωσιολογικό έλλειμμα της νεότερης κοινωνικής επιστήμης, η οποία, αδυνατώντας να επεξεργασθεί μια καθολική γνωσιολογία, ενδύει το παράδειγμά της με καθολική αξίωση και το προβάλλει ως μέτρο και, εν πολλοίς, πρότυπο ερμηνευτικής αναφοράς. Το έλλειμμα αυτό, συναντάται, ωστόσο, με την ανάγκη του κράτους να νομιμοποιήσει ή, εφεξής, να διατηρήσει ανέπαφο το κεκτημένο της πολιτικής του κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας. Η οποία ανάγκη μετατρέπει εντέλει την επιστήμη σε απολογητή του κράτους/πολιτείας.

Θα υποστηρίξω, συγκεκριμένα, ότι τεχνητή κατασκευή δεν είναι το έθνος ως συλλογική ταυτότητα, αλλά η ιδέα ότι το έθνος αποτελεί δημιούργημα του νεότερου κράτους και ανήκει σ' αυτό, αντί της κοινωνίας. Θα φανεί ότι, τελικά, το νέο, που συνθέτει την πρωτοτυπία της εποχής μας, είναι η συνεύρεση του έθνους με το κράτος, στο πλαίσιο μιας ενιαίας επικράτειας. Θα καταλήξω, περαιτέρω, ότι η ενσάρκωση του έθνους από το κράτος, όπως και η ταυτολογία κράτους και πολιτείας, δεν είναι ούτε δεδομένη ούτε στατική. Απαντάται στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται ο κόσμος της νεοτερικότητας.

Όπως θα φανεί στη συνέχεια, το εγχείρημά μου αυτό δεν αποτελεί εφεύρημα του νου. Αντλεί το πρωτογενές υλικό του από τα δυο ανθρωποκεντρικά παραδείγματα, του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του νεότερου το οποίο αναδύθηκε ως η προέκταση του πρώτου στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα.

γ. Η πρώτη επισήμανση έγκειται στο ότι το έθνος, ως έννοια, είναι όπως κάθε ταυτοτική αναφορά, άρρηκτα συνδεδεμένη με το ανθρωποκεντρικό γεγονός και, πιο συγκεκριμένα, με τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου με όρους ελευθερίας. Ο άνθρωπος διαλογίζεται για το «είναι» του, για την ύπαρξή του, για την κοινωνική του υπόσταση, για τον «άλλον», μόνον από τη στιγμή που βιώνει ένα καθεστώς ατομικής κατ’ ελάχιστον ελευθερίας. Το έθνος, η σύνολη συλλογική ταυτότητα, όπως και κάθε άλλη ατομική ή συλλογική ταυτότητα, αποτελεί συμφυές, δηλαδή συστατικό γνώρισμα της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας.

Η επισήμανση αυτή δεν υπονοεί ότι στις μη ανθρωποκεντρικές κοινωνίες (π.χ. στις δεσποτικές και, ειδικότερα, στις φεουδαλικές) δεν συντρέχουν πολιτισμικές ή άλλες διαφοροποιήσεις. Δηλώνει απλώς ότι εκεί η έννοια της κοινωνίας συνέχεται ταυτολογικά με το πεδίο της ιδιοκτησίας του δεσπότη. Κατά τούτο, ο δουλοπάροικος δεν διαθέτει ιδίαν ταυτότητα, το «είναι» του ανάγεται στην ταυτότητα του δεσπότη.5

Η θεμελιώδης αυτή επισήμανση είναι από μόνη της αποδεικτική του γεγονότος ότι το έθνος στη νεότερη εποχή δεν “επινοήθηκε” από το κράτος, αλλά εκκολάφθηκε στο περιβάλλον των ανθρωποκεντρικών θυλάκων της “αναγενώμενης” Ευρώπης. Το έθνος, στο πλαίσιο αυτό, χρησιμοποιήθηκε αρχικά ως επιχείρημα, προκειμένου να αμφισβητηθεί η ιδιοκτησιακή πρόσδεση του κράτους στον απόλυτο μονάρχη6. Αυτό επικαλέσθηκε, επίσης, το κράτος για να επιβάλλει την ανθρωποκεντρική ομοιογενοποίηση της κοινωνίας, με μέτρο το δόγμα «ένα κράτος, ένα έθνος, μία γλώσσα, κλπ»7.

Το έθνος, ως συλλογική ταυτότητα, ορίζει ένα πολιτισμικό γεγονός, το οποίο συγκροτεί, εντέλει, μία συνείδηση κοινωνίας. Η ταυτότητα ως πολιτισμικό γεγονός, στο πλαίσιο του ανθρωποκεντρισμού, δεν υπονοεί αναγκαστικά την αναγνώριση στον «άλλον» μιας ουσιαστικά διαφορετικής πολιτισμικής ιδιαιτερότητας. Θα έλεγα μάλιστα ότι η εγγραφή του κόσμου των πολιτισμικών συλλογικοτήτων στην ίδια ανθρωποκεντρική κατηγορία ή φάση, απομειώνει καθοριστικά τις διαφορές, έτσι ώστε να μην αποτελούν εφεξής τη διακρίνουσα παράμετρο της πολιτικής τους βούλησης8. Όπως και στην περίπτωση του ελληνικού κόσμου, έτσι και στον νεότερο εθνοκεντρικό κόσμο, η προϊούσα ανθρωποκεντρική ανάπτυξη των κοινωνιών θα οδηγήσει στην απόσειση των διαφορών που αντλούσαν ύπαρξη από τον ιστορικό τους βίο (ενδυμασία, μουσική, νοοτροπίες, ήθη και έθιμα κλπ) και στην προσχώρησή τους σε πρακτικές του βίου και αξίες που έχουν κοινό υπόβαθρο, συνάδουσες με το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Με άλλα λόγια, η ταυτότητα “σημαίνει” πρωταρχικά τον «άλλον», ως διαθέτοντα ιδίαν οντότητα, δηλαδή προσωπική ή συλλογική “ατομικότητα” και, κατ'επέκταση, αυτονομία ύπαρξης. Ώστε, από τη στιγμή που η ταυτότητα συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας αξιώνει την αυτονομία της, δηλαδή τη δυνατότητά της να αυτο-καθορισθεί. Κατά τούτο, η ταυτότητα στον ανθρωποκεντρισμό (ατομική, κοινωνική, πολιτική κ.α.) συνδέεται άρρηκτα με την ελευθερία.

Από την άποψη αυτή, το πολιτισμικό γεγονός της «εθνότητας» μεταλλάσσεται σε «έθνος», στο μέτρο που συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας. Εν προκειμένω, η ταυτότητα αποβαίνει “συνεργός” ελευθερίας που μορφοποιείται σε πολιτικό πρόταγμα.

Για ποια ελευθερία όμως πρόκειται; Η νεοτερικότητα συνδέει την πολιτική διάσταση του έθνους με την ατομική, οπωσδήποτε, ελευθερία –αφού αποτελεί τον ελάχιστον όρο του ανθρωποκεντρικού γεγονότος– κυρίως δε, στο πλαίσιο αυτό, με την εθνική ελευθερία (την ελευθερία έναντι του εθνικώς “άλλου”). Δεν είναι νοητό για τον νεότερο άνθρωπο να καθορίζει κάποιος τρίτος την προσωπική του ζωή ούτε να ακυρώνει την ανεξαρτησία της χώρας (του έθνους) του.

Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, καθόσον εκεί όπου τα μέλη της κοινωνίας (δηλαδή οι πολίτες) συμβάλλονται με κοινωνικά υποσυστήματα (λ.χ. της οικονομίας) ή με το σύνολο πολιτειακό σύστημα, δεν αυτοκαθορίζονται. Η έννοια του αυτοκαθορισμού ή, ορθότερα, της αυτονομίας -ειδικότερα, σε ό,τι μας αφορά εδώ-, στην πολιτική, υποδηλώνει ότι η κοινωνία επενδύεται το σύστημα, αντί του κράτους, και αποφασίζει για τη μοίρα της9. Πράγμα που δεν συμβαίνει στην εποχή μας, αφού, όπως ήδη διαπιστώσαμε, την πολιτεία την ενσαρκώνει το κράτος, με όρους ταυτολογίας10. Επομένως, τα πεδία της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής ζωής εξέρχονται της προβληματικής του νεότερου κόσμου για την ελευθερία. Δεν εγγράφονται καν ως πρόταγμα στην κοινωνία. Διαδηλώνουμε για την παραμονή μας υπό καθεστώς εργασιακής εξάρτησης, όχι για την απελευθέρωσή μας από αυτήν. Για να ασκήσουμε πίεση στους κατόχους του πολιτικού συστήματος όχι για την απόδοσή του σ'εμάς.

Η διανόηση, από την πλευρά της, θα σπεύσει να δικαιολογήσει την επιλογή αυτή, ορίζοντας την ελευθερία, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, όχι ως αυτονομία, αλλά ως δικαίωμα. Παραθεωρεί, επομένως, το γεγονός ότι το δικαίωμα δεν καθιστά το άτομο αυτόνομο, οριοθετεί απλώς το πεδίο της ελευθερίας εκεί όπου αυτή δεν συντρέχει (λ.χ. της ατομικής ελευθερίας στην περιοχή της οικονομικής και της πολιτικής εξουσίας). Το δικαίωμα ευδοκιμεί εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία και εκπίπτει όπου επεκτείνεται η ελευθερία.

Παρόλ' αυτά, η νεοτερικότητα θα ισχυρισθεί ότι το δικαίωμα είναι ανώτερο της ελευθερίας. Υπό την έννοια αυτή, πρέπει να δεχθούμε ότι είναι ανώτερο να αποφασίζει ο κάτοχος της πολιτικής εξουσίας, εν προκειμένω ο πρωθυπουργός, ο πρόεδρος ή ο μονάρχης, για τη μοίρα της κοινωνίας αντί της ίδιας, δηλαδή του σώματος των πολιτών. Ή να διαδηλώνει κανείς, αντί να αυτοκυβερνάται! Ερωτάται, ωστόσο, γιατί, αφού το δικαίωμα είναι ανώτερο της ελευθερίας δεν ζητείται η εφαρμογή του και στο πεδίο της προσωπικής ζωής (ατομική ελευθερία). Όπως θα δούμε, η θεωρία των (ετερονομικών) δικαιωμάτων ήρθε να συμπληρώσει το δόγμα της νεοτερικότητας για την “ανωτερότητα της ελευθερίας των νεοτέρων έναντι της ελευθερίας των αρχαίων”.

Στην πραγματικότητα, η εμμονή στην άποψη ότι το έθνος αποτελεί επινόηση του κράτους και όχι συμφυές προς τον ανθρωποκεντρισμό κοινωνικό φαινόμενο, ομολογεί ότι, στη φάση που διέρχεται η εποχή μας, απο-φεουδαλικοποιήθηκε μεν το άτομο ως οντότητα, όχι όμως το οικονομικο-κοινωνικό και πολιτικό σύστημα. Το σύστημα εξακολουθεί να παραμένει στην ιδιοκτησία τρίτου τινός, όπως στη δεσποτεία/φεουδαρχία, έναντι του οποίου η κατ’άτομον κοινωνία καλείται να συμβληθεί και, σε κάθε περίπτωση, να δώσει τη συναίνεσή της. Η συναίνεση, ωστόσο, αφορά στην νομιμοποίηση του συστήματος, δεν διαφυλάσσει την ελευθερία στο πεδίο που συμφωνείται η εκχώρησή της.

Με διαφορετική διατύπωση, το εφεύρημα ότι το πολιτικό προσωπικό λειτουργεί ως αντιπρόσωπος του έθνους και όχι της κοινωνίας, του γενικού και όχι του κοινού συμφέροντος, ενώ την ίδια στιγμή αυτο-επενδύεται την αρμοδιότητα να αποφασίζει τι είναι εθνικό και τι όχι, αποκαλύπτει την ιδεολογική στόχευση του επιχειρήματος. Διότι, εάν γίνει αποδεκτό ότι το έθνος, ως ταυτότητα, αποτελεί συνείδηση κοινωνίας, το πολιτικό προσωπικό οφείλει να αναγνωρίσει, κατ’ελάχιστον, ως εντολέα την κοινωνία. Κατά τούτο, η νεοτερικότητα ισχυρίζεται ότι πέτυχε το ακατόρθωτο: ότι το σύστημά της είναι συνάμα και δημοκρατικό και αντιπροσωπευτικό, τη στιγμή που τα δύο αυτά συστήματα είναι ασύμβατα μεταξύ τους και το σύστημά της δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό11.

δ. Οι επισημάνσεις αυτές ρίχνουν φως στις σημερινές εξελίξεις που στεγάζει το επιχείρημα της «παγκοσμιοποίησης». Η «παγκοσμιοποίηση» εκλήφθηκε ως περίπου ισοδύναμη με τον «διεθνισμό» και τον «κοσμοπολιτισμό», έννοιες οι οποίες σημάνθηκαν με ένα νέο απελευθερωτικό πρόταγμα για τον άνθρωπο12. Στο δίπολο “κράτος-έθνος” ή “διεθνισμός-κοσμοπολιτισμός”, ο πολίτης του κόσμου καλείται να υποκαταστήσει τον πολίτη του κράτους. Ήδη συμφωνείται ότι ένας σύγχρονος πατριωτισμός και, κατ’ επέκταση, το νέο συνεκτικό ιδίωμα για τις κοινωνίες, οφείλει να υιοθετήσει ως θεμέλιο την πολιτειότητα (την ιδιότητα του πολίτη), η οποία, εν προκειμένω, συνέχεται με τη δικαιοταξία του κράτους της παγκοσμιοποίησης και όχι με το κράτος-έθνος13. Η διαφορά είναι θεμελιώδης. Ο πολίτης του κράτους της παγκοσμιοποίησης δεν αναφέρεται στη συλλογική ταυτότητα, αλλά στο κράτος δυνάμει της ιδιότητας του ανήκειν. Αυτό σημαίνει ότι δεν προκρίνεται η αποκατάσταση της διαρραγείσης ισορροπίας στο εσωτερικό του κράτους, με τη διεύρυνση της ελευθερίας στο πεδίο της οικονομίας και της πολιτικής. Ο πολίτης αυτός καλείται να εναρμονισθεί στο σκοπό της αγοράς, να λειτουργήσει τον κοινωνικο-οικονομικό του βίο υπό το πρίσμα του εξωτικού υποκειμένου στο σύστημα και όχι ως εταίρος του. Στο πλαίσιο αυτό, είναι αναπόφευκτο ο πολίτης του κράτους να απεκδυθεί των κεκτημένων που συνάθροισε κατά τη φάση της μετάβασης και να αποδεχθεί την εξομοίωσή του με το καθεστώς του οικονομικού και πολιτικού “μέτοικου” της παγκοσμιοποίησης.

Η διατύπωση αυτή, συμφωνεί με το παρελθόν του επιχειρήματος για το έθνος στο ότι ταξινομεί τη κοινωνία εκτός πολιτείας, στο καθεστώς του ιδιώτη. Επιπλέον, τη φορά αυτή, ο πολίτης περιέρχεται σε πολιτική αδυναμία, δεδομένου ότι βρίσκεται αντιμέτωπος με τις δυναμικές του συνόλου κοσμοσυστήματος (την κινητικότητα του κεφαλαίου, την εργασία εμπόρευμα κλπ.), χωρίς να προικίζεται με τα αναγκαία πολιτικά και, μάλιστα, πολιτειακά αντισώματα. Η πρόταξη της δικαιοταξίας του κράτους της παγκοσμιοποίησης/του κοσμοπολιτισμού, αντιπαρέρχεται ουσιαστικά το έθνος της κοινωνίας. Στον συλλογισμό αυτόν, εξακολουθεί να υφέρπει το ιδεολόγημα του Διαφωτισμού ότι η «συλλογική ελευθερία» απειλεί την ατομική ελευθερία. Εξού και η πύκνωση της επιχειρηματολογίας ότι η «πλειοψηφία», εννοείται της κοινωνίας των πολιτών, συνιστά απειλή για τα δικαιώματα. Υπό μια έννοια, ο ισχυρισμός αυτός είναι ορθός, εάν η αναφορά στην πλειοψηφία υπονοεί την ανάληψη της πολιτικής αρμοδιότητας από την κοινωνία των πολιτών, αντί του κράτους.

Διευκρινίζεται, εντούτοις, ότι ο όρος «συλλογική ελευθερία» δεν συμπίπτει με την πολιτική ελευθερία, αλλά με την επίκληση, στην καλύτερη περίπτωση, της συλλογικής βούλησης από τον νομιμοποιημένο κάτοχο της πολιτικής εξουσίας. Η πολιτική ελευθερία, νοούμενη ως η αυτονομία της κοινωνίας στο πεδίο της πολιτικής, προϋποθέτει την απόδοση σ' αυτήν της πολιτείας. Η πρόσληψη της ελευθερίας ως αυτονομίας καταρρίπτει τον ισχυρισμό ότι ατομική και πολιτική ελευθερία είναι έννοιες ασύμβατες. Η ατομική ελευθερία εγγράφεται στο πρώτο μετα-φεουδαλικό στάδιο. Τέμνει τη διαφορά μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού και αποτελεί τον όρο για την περαιτέρω διεύρυνση τόσο της ίδιας, όσο και των πεδίων της ελευθερίας προς την κατεύθυνση της κοινωνικής και της πολιτικής ζωής. Η διεύρυνση αυτή είναι επομένως σωρευτική όχι αναιρετική. Η πολιτική ελευθερία αποτελεί την κορύφωση της ενγένει, δηλαδή της καθολικής ελευθερίας, καθώς αυτή εμπλουτίζει προσθετικά την ατομική και την κοινωνική ελευθερία. Συγχρόνως η ανάπτυξη των πεδίων της ελευθερίας είναι υποχρεωτικά διευρυντική από το ατομικό στο κοινωνικό και πολιτικό πεδίο. Είναι επομένως δυνατόν να είναι κανείς ατομικά, αλλ' όχι κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερος. Μπορεί επίσης να απολαμβάνει την ατομική και την κοινωνική ελευθερία, χωρίς να είναι πολιτικά αυτόνομος. Δεν είναι νοητό, αντιθέτως, ο κοινωνικός άνθρωπος να είναι πολιτικά όχι όμως και ατομικά (και κοινωνικά) ελεύθερος. Θα έμοιαζε σαν ο δουλοπάροικος, που δεν διαθέτει ατομική ελευθερία, να είναι κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερος. Υπογραμμίζω την άποψη αυτή, διότι διατυπώνεται συχνά το επιχείρημα ότι η πολιτική ελευθερία πλήττει, αν δεν καταργεί, την ατομική ελευθερία (την ιδιωτική ζωή). Πρόκειται τουλάχιστον για παρανόηση. Όσο η ελευθερία διευρύνει το πεδίο της εμπραγμάτωσής της, ιδίως προς την κατεύθυνση της κοινωνικής και πολιτικής ζωής, τόσο εδραιώνεται και, μάλιστα, διευρύνεται η θεματική διακτίνωση της ατομικής ελευθερίας. Η ατομικότητα απειλείται από τα δομημένα στη βάση της πολιτικής κυριαρχίας συστήματα, όχι από τη δημοκρατία. Υπενθυμίζεται τέλος ότι για να γίνει εφικτή η εμπέδωση της πολιτικής ελευθερίας πρέπει το πολιτικό σύστημα να αποσπασθεί από το κράτος και να αποδοθεί στην κοινωνία, προκειμένου αυτή να ενσαρκώσει και, κατ' επέκταση, να διαχειρισθεί την πολιτεία και το έθνος (τη συλλογικότητά της). Την προοπτική της καθολικής ελευθερίας, που υποστασιοποιεί το σύστημα της δημοκρατίας, η νεοτερικότητα την απέρριψε ήδη από την εποχή του Διαφωτισμού, εξισώνοντάς την με τον ολοκληρωτισμό14.

Ώστε, στο υποσυνείδητο της νεοτερικής σκέψης, η στοχοποίηση του έθνους αφορά στην κοινωνία. Η προοπτική μιας προβολής από αυτήν της κοινωνικής και της πολιτικής ελευθερίας, αντί των ομολόγων δικαιωμάτων, συνιστά απειλή όχι για την ατομική ελευθερία, αλλά για το πολιτικά κυρίαρχο κράτος που εγκιβωτίζει την κοινωνία των πολιτών στο καθεστώς του ιδιώτη.

Στο πλαίσιο αυτό, η επίκληση της έννοιας του πολίτη του κόσμου, ως του υποκειμένου ενός νέου πατριωτισμού, δεν υπονοεί ότι επιζητείται η εγγραφή του ως φορέα της συλλογικής βούλησης και, κατ’ επέκταση, ως θεσμικού εταίρου της πολιτείας. Ζητούμενο αποτελεί η αποδέσμευσή του από τη συνεκτική συνιστώσα της συλλογικής του ταυτότητας, έτσι ώστε να αναπληρωθεί η απομείωση της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους από τις δυνάμεις της διαμεσολάβησης και ο ίδιος να υποβιβασθεί, σε ό,τι αφορά στο πεδίο των κοινωνικών/οικονομικών υποσυστημάτων, στο καθεστώς του φορέα της εργασίας εμπορεύματος15. Με άλλα λόγια, η «παγκοσμιοποίηση» δεν αποδυναμώνει το έθνος, αλλά την πολιτική και οικονομική βαρύτητα της κοινωνίας. Κατά τούτο, το διακύβευμα της αδυναμίας του κράτους να διατηρήσει μια στοιχειώδη ισορροπία μεταξύ κοινωνίας και αγοράς και, μάλιστα, η μεταβολή του σε ολοκληρωτικό θεράποντα του σκοπού της, μετατίθεται στο ζήτημα του ελέγχου του πολιτικού συστήματος. Σε τελική ανάλυση, το ερώτημα ποιος κατέχει την αρμοδιότητα του έθνους εξισούται με το ποιος κατέχει το πολιτικό σύστημα. Εκεί θα αποφασισθεί εάν θα συνεχίσουν να κυριαρχούν πολιτικά οι αγορές ή η κοινωνία των πολιτών.

Είναι προφανές ότι η νεοτερική σκέψη επικαλούμενη έννοιες όπως ο «διεθνισμός» ή ο «κοσμοπολιτισμός» για να δώσει απαντήσεις στα ζητήματα που θέτει η απομείωση των θεμελίων της (εσωτερικής και της εξωτερικής) πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, δεν συνεκτιμά το ουσιώδες: ότι η πολιτική, στο μεν διακρατικό πεδίο συγκροτεί την έννοια της “τάξεως” όχι σύστημα και, κατά τούτο, εξισούται με την ωμή δύναμη. Στο δε εσωτερικό του κράτους, γίνεται αντιληπτή υπό το πρίσμα του συστήματος, δηλαδή ως κανονιστική λειτουργία (η έννοια της πολιτείας δικαίου)16. Με απλούστερη διατύπωση, η προσέγγιση αυτή αγνοεί καταφανώς ότι το «διεθνές» ή, ορθότερα, το διακρατικό πεδίο, στο κρατοκεντρικό στάδιο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δεν συγκροτεί μια, υπερκείμενη του κράτους, (κοσμο-)πολιτειακή επικράτεια, και, κατ' πέκταση, η πολιτειότης δεν αναγνωρίζεται ως θεσμός. Έτσι, επιλέγει, αποφλοιωμένη, την έννοια του κοσμοπολίτη, η οποία, από θεσμική ιδιότητα που είχε να κάνει με περιεχόμενο ελευθερίας και άρα με τη συμμετοχή του φορέα της στο πολιτειακό σύστημα της οικουμενικής κοσμόπολης, κατέληξε να αποδίδει μία ιδιωτική συμπεριφορά, η οποία δεν αφορά σε πολιτειακές συλλογικότητες, όπου παράγεται και, ιδίως, βιώνεται η ελευθερία17.

Τα ανωτέρω φανερώνουν, νομίζω οφθαλμοφανώς, ότι η έννοια του συλλογικού στο παρόν γίγνεσθαι της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης, πάσχει εν τη γενέσει της, καθώς δεν προκρίνει την απελευθέρωση της κοινωνίας, όπως άλλοτε το πρόταγμα του έθνους. Αντιθέτως, επιλέγει την περαιτέρω χειραγώγησή της ή, ορθότερα, την παράδοσή της στους συσχετισμούς ισχύος που κατευθύνουν, εν προκειμένω, οι δυνάμεις της εγχώριας και της διεθνούς αγοράς.18

Σε κάθε περίπτωση, ο πολίτης είναι πρόσεδρο στοιχείο της ταυτότητας. Η ταυτότητα συγκροτεί το συλλογικό υποκείμενο της πολιτείας. Η πολιτειότης, στο πλαίσιο της πολιτείας, προσδιορίζει τη θέση που κατέχει ο φορέας της στη διαχείριση του εθνικού, δηλαδή του κοινού συμφέροντος. Η θεμελιώδης αυτή παραδοχή δηλώνει ότι η πολιτειότης δεν είναι μία, όπως νομίζει η νεοτερικότητα, αλλά τόσες όσα και τα είδη των πολιτειών. Διότι διαφορετική είναι η ελευθερία που ενσαρκώνει η πολιτειότης στη δημοκρατία, στην αντιπροσώπευση ή, έστω, στο προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα, το μόνο που γνωρίζει η εποχή μας.19

Στον αντίποδα, η πολιτική πρόσληψη του έθνους σε συνάφεια με το ανάπτυγμα της ελευθερίας (και όχι στατικά, με γνώμονα την πρωτο-ανθρωποκεντρική αντίληψη του “ανήκειν” της κοινωνίας στο κράτος) θα μας επιτρέπει να το προσεγγίσουμε, τέλος, υπό το πρίσμα της εσωτερικής (ταυτοτικής) του πολυσημίας (που αναγγέλλει την πολυ-πολιτειακή συγκρότηση του κράτους) και, οπωσδήποτε, ως έθνος της (πολιτειακά συντεταγμένης) κοινωνίας.

Η προσέγγιση όμως αυτή, τελεί υπό τον όρο της οικοδόμησης μιας νέας γνωσιολογίας του κοινωνικού φαινομένου, η οποία θα προκύψει όχι από την εμπειρία της απλώς πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής μας ή από μια διανοητική άσκηση, αλλά από την κοσμοσυστημική ανάκτηση του ελληνικού παραδείγματος. Επικαλούμαι το ελληνικό παράδειγμα για τον λόγο ότι είναι το μοναδικό στην ιστορία παράδειγμα συγκρότησης του κοινωνικού γεγονότος σε ανθρωποκεντρικές βάσεις. Το οποίο, ως εκ τούτου, προσφέρεται για σύγκριση, με όρους αναλογίας, με το ομόλογο νεότερο κοσμοσύστημα.

 

2. Η ελληνική ταυτότητα

α. Τι διδάσκει λοιπόν το ελληνικό παράδειγμα; Υπήρξε ή όχι ελληνική εθνική ταυτότητα πριν από τη νεοτερικότητα –πριν από το νεοελληνικό εθνικό κράτος – και εάν ναι, ποιο το περιεχόμενό της;

Οι κρατούσες σχολές σκέψης μπορούν να συνοψισθούν στις ακόλουθες τρεις: η μία, η αυθεντικά νεοτερική, ισχυρίζεται ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από τη γένεση του ελληνικού κράτους, ότι αυτό το δημιούργησε για πρώτη φορά. Πριν από αυτό, απαντώνται ελληνόφωνοι πληθυσμοί, όχι όμως και ελληνικό έθνος. Υπαινίχθηκα ήδη ότι θεωρώ την άποψη αυτή γνωσιολογικά αυθαίρετη και ιδεολογικά διατεταγμένη. Οι πηγές αναφέρονται με σαφήνεια στο έθνος των Ελλήνων, αναδεικνύουν δηλαδή την ύπαρξη μιας συλλογικής ταυτότητας, την οποία ορίζουν με καταφανώς εθνικά χαρακτηριστικά, πριν και, μάλιστα, ανεξαρτήτως της εμφάνισης του ομόλογου φαινομένου στην Εσπερία. Κάποιοι από τη σχολή αυτή, αντιμέτωποι με το καταφανές αδιέξοδο του επιχειρήματος, επιχείρησαν να “διορθώσουν” τους μέντορές τους, λέγοντας ότι το ελληνικό έθνος προϋπήρξε ενδεχομένως του ελληνικού κράτους, διαμορφώθηκε όμως ως απόρροια της μετακένωσης των πεπραγμένων της Εσπερίας στον ελληνόφωνο πολιτισμικό χώρο. Η διαφοροποίηση αυτή, πέραν του ότι δεν αφίσταται του εσπεριανού δόγματος, αποκτά ένα πρόσθετο ενδιαφέρον στο μέτρο που εγγράφει το ελληνικό παράδειγμα στην “ουρά” της δυτικο-ευρωπαϊκής μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, δηλαδή ως περιφερειακό της προσάρτημα.

Στην άποψη αυτή θα ορθωθεί η άλλη σχολή σκέψης που ανάγει τη γένεση του ελληνικού έθνους, δηλαδή του νέου ελληνισμού στην περίοδο μεταξύ του 10ου και του 13ου αιώνα.

Τέλος, μία τρίτη εκδοχή καταφανώς ιδεαλίζουσα, προβάλλει την αδιάπτωτη συνέχεια του ελληνισμού από την αρχαιότητα, δίκην ιδεώδους ή πεπρωμένου20.

Η δεύτερη σχολή σκέψης είναι η μόνη που εδράζεται σε ένα ασφαλές πραγματολογικό υλικό. Συναντάται, όμως, με τις άλλες στο ζήτημα της πολιτικής πρόσληψης του έθνους, η οποία πρόσληψη ως εθνοκρατική, αδυνατεί να υπεισέλθει στην κοσμοσυστημική ουσία του ελληνικού φαινομένου. Εξού και δεν εγείρει, ουσιαστικά, το ερώτημα της ύπαρξης ή μη του ελληνικού συλλογικού γεγονότος πριν από το ύστερο Βυζάντιο, ενώ την ίδια στιγμή ανάγει τη γένεση του νέου ελληνισμού στην περίοδο αυτή21.

Από την πλευρά μου, εκτιμώ ότι η προσέγγιση του ελληνικού φαινομένου, στο μέτρο που συγκροτείται με κοσμοσυστημικούς όρους και έχει να επιδείξει μια ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική διαδρομή, απαιτεί, επίσης, μία διαφορετικού διαμετρήματος γνωσιολογία.

β. Με αφετηρία τη γνωσιολογική κατεύθυνση που ανέπτυξα παραπάνω, θα επιχειρήσω να αντιμετωπίσω το ζήτημα του ελληνικού έθνους, συνδυαστικά ως πολιτισμικό και ως πολιτικό διακύβευμα.

Θεωρώ ότι ο ελληνικός κόσμος υπήρξε, αναντιλέκτως, ανθρωποκεντρικός σε όλη τη διάρκεια της ιστορικής του διαδρομής από την ύστερη μυκηναϊκή εποχή έως την εθνοκρατική του ανασυγκρότηση, κατά τους 19ο και 20ο αιώνα22. Συνάγεται, επομένως, ότι ο ελληνισμός διέθετε συλλογική ταυτότητα, της οποίας καλούμαστε να ορίσουμε τα στοιχεία της, τις συνέχειες ή τις ασυνέχειές της και, εννοείται, το πολιτικό της πρόταγμα.

Πιο συγκεκριμένα, ο ελληνισμός έχει να επιδείξει, σε όλο το ιστορικό του βάθος, μία «ταυτοτική συνείδηση κοινωνίας» δυνάμει του ανήκειν σε έναν ανθρωποκεντρικά δομημένο πολιτισμικό χώρο, και όχι σε ένα κράτος. Η έννοια της συνείδησης κοινωνίας είναι, όπως είδαμε, πρωταρχικά πολιτισμική, ανάγεται εντούτοις ως ταυτότητα στο γινόμενο της ελευθερίας του «όλου» και αποκτά σάρκα και οστά μέσω ενός κοινού «πολιτικού λόγου».23 Είδαμε ότι στο λόγο αυτό η νεοτερικότητα αποδίδει μονοσήμαντη εκφορά, είναι κοινωνικά ετερονομικός, με την έννοια ότι τον εκχωρεί μονοπωλιακά στο κράτος.

Στο ελληνικό παράδειγμα, αντιθέτως, ο εθνικός “πολιτικός λόγος” συμπυκνώνει το άθροισμα της βούλησης των συστατικών πολιτειακών μερών του «όλου», που εκφράζουν οι θεμελιώδεις κοινωνίες των πόλεων. Η επιλογή του τρόπου της πολιτικής έκφρασης του εθνικού «όλου» θα διαφοροποιηθεί στο χρόνο με την έννοια ότι συναρτήθηκε με την ανθρωποκεντρική φάση που αυτό διερχόταν, όπως ακριβώς και η εσωτερική αρμοδιότητα, δηλαδή η ευθύνη της διαχείρισής του. Το δίλημμα, επομένως, αν τη συνείδηση κοινωνίας θα την αποτυπώσει η πολιτική εξουσία (το κράτος) ή απευθείας το σώμα των πολιτών, το «όλον» ως πολιτειακή ενότητα ή οι επιμέρους πολιτειακές του συνιστώσες με όρους συνέργειας, είναι κομβικό στη συζήτηση για το (ελληνικό) έθνος24.

Είναι κεφαλαιώδες να συγκρατήσουμε ότι το έθνος των Ελλήνων συγκροτήθηκε εξαρχής πολιτικά όχι ως κράτος έθνος, αλλά με όρους κοσμοσυστήματος. Ως ένα σύνολο πολιτειακά συντεταγμένων κοινωνιών (των πόλεων), το οποίο διέθετε εσωτερική αυτάρκεια, κοινές παραγωγικές παραμέτρους και ιδεολογικές συνιστώσες του βίου25. Το έθνος αυτό, το ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, θα ενσαρκώσει ταυτολογικά το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας (με πρόσημο την πόλη), και θα το βιώσει σε όλες του τις φάσεις, ουσιαστικά έως τους νεότερους χρόνους. Οι παράμετροι του κοσμοσυστήματος αυτού, θα μετακενωθούν στην Εσπερία, θα την οδηγήσουν στην ανθρωποκεντρική της “αναγέννηση” και, εντέλει, στην ανασυγκρότησή του ως κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας (με πρόσημο τη κράτος έθνος). Με άλλα λόγια, το ελληνικό και το νεότερο εθνοκρατικό παράδειγμα αντιπροσωπεύουν δυο φάσεις του ιδίου ανθρωποκεντρικού κοσμσοσυστήματος.

Η ελληνική κοσμοσυστημική ταυτότητα αναδεικνύεται μέσα από δύο σαφώς προσδιορισμένες εκδηλώσεις: η μία, αφορά στα κοινά πολιτισμικά δρώμενα. Η άλλη, στην αντιπαραβολή της με τον «άλλον», τους βαρβάρους. Τα ιερά, ιδίως τα Μαντεία, βασικά της Δωδώνης και των Δελφών, αποτελούν θεμελιώδες σημείο συνάντησης των Ελλήνων. «Περί την Δωδώνη και τον Αχελώον, μας πληροφορεί ο Αριστοτέλης, γεννήθηκε ο συμβολισμός του ονόματος: άλλοτε μεν «Γραικοί, νύν δ’ 'Ελληνες»26. Ο Ηρόδοτος θα διατυπώσει έναν ολοκληρωμένον ορισμό του έθνους, που θα υιοθετήσει η νεοτερικότητα, προβάλλοντας ως σημείο σύνθεσης τις κοινές πολιτισμικές παραδοχές και την καταγωγή27. Η έννοια της καταγωγής, εν προκειμένω, είναι βασικά “φυλετική”, ανάγεται δηλαδή στο “όμαιμον” των Ελλήνων. Τον 5ο και ιδίως τον 4ο αιώνα, η έννοια αυτή θα αποκρυσταλλωθεί οριστικά με πρόσημο την ελληνική παιδεία, ώστε να αποτελέσει, όπως θα δούμε, την σταθερά και, επομένως, το μέτρο για την απόφανση περί της ύπαρξης ή της μη ύπαρξης του Έθνους των Ελλήνων μέχρι τέλους. Η αναφορά στην ελληνική παιδεία είναι εξόχως πολιτική. Παραπέμπει, δηλαδή, στην παιδεία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίκακας.

Η πολιτική ευθύνη για τη διαχείριση του έθνους των Ελλήνων θα αναληφθεί από την θεμελιώδη κοινωνία της πόλεως, με το σκεπτικό, που θα αναχθεί αργότερα σε δόγμα, ότι η συστέγαση του έθνους της κοινωνίας στο πλαίσιο ενός μόνου και δη ενιαίου κράτους, ήταν απολύτως απαράδεκτη, ως ανελεύθερη. Εξίσου ανελεύθερη θεωρήθηκε, μετά από μια στιγμή, και η λογική της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους. Τα περσικά αναδεικνύουν το διττό αυτό διακύβευμα28.

Η ισορροπία στη διαχείριση του σύνολου εθνικού πατριωτισμού και του ιδίου πατριωτισμού των πόλεων, από τις τελευταίες, θα κυμανθεί στο χρόνο, έως ότου θα ανατραπεί στο απόγειο της κλασικής εποχής, υπέρ του πατριωτισμού των πόλεων29. Ανατροπή που θα σημάνει μερικές δεκαετίες αργότερα το τέλος της κρατοκεντρικής φάσης του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας και τη μετάβαση στη μετα-κρατοκεντρική οικουμένη, την οποία στο πολιτικό επίπεδο κλήθηκε να διαχειρισθεί η κοσμόπολη.

Η μετάβαση αυτή υπαγορεύθηκε ασφαλώς από τη δυναμική της εξέλιξης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Ειδώθηκε όμως, από τη διανόηση της κρατοκεντρικής ακόμη εποχής, ως αναγκαία συνθήκη για την αποκατάσταση της τρωθείσης ισορροπίας ανάμεσα στον σύνολο εθνικό πατριωτισμό και στους πατριωτισμούς των πόλεων (Ισοκράτης, κ.ά.)30.

Ωστόσο, η οικουμενική κοσμόπολη θα άρει την ανατραπείσα ισορροπία μόνο προσωρινά, καθόσον οι αντιστάσεις του κρατοκεντρισμού απεδείχθησαν εξαιρετικά ανθεκτικές31 στη μήτρα του ελληνικού κοσμοσυστήματος (στην ελληνική και στη μικρασιατική χερσόνησο), ενώ η δυτική παρειά του διατήρησε τον κρατοκεντρικό της χαρακτήρα. Σε κάθε περίπτωση, η δυναμική της οικουμενικής μετάβασης ανασχέθηκε και, κατά τούτο, έμεινε ανολοκλήρωτη στη διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων. Στις παραμονές της ρωμαϊκής κατάκτησης, μας πληροφορεί ο Πολύβιος32, η ελευθερία των Ελλήνων διερχόταν σαφώς από την αυτονομία των πόλεων. Η ίδια η αντιμετώπιση του ρωμαϊκού κινδύνου επιχειρήθηκε βασικά με όχημα τη συνέργεια των πόλεων.

Η κοσμόπολη δεν θα λειτουργήσει εναρμονιστικά έναντι του πατριωτισμού των πόλεων και, υπό μία έννοια, δεν θα ενσαρκώσει το γενικό πνεύμα του έθνους κοσμοσυστήματος, παρά μόνο στο Βυζάντιο33. Και πάλι όμως η ισορροπία μεταξύ της μητρόπολης πολιτείας και των πόλεων, θα παραμείνει δυναμική, θα επιβεβαιώνεται δηλαδή διαρκώς από την ικανότητα της βυζαντίου Πόλεως να κάνει σεβαστή τη λειτουργία της ως κεντρικής πολιτείας στο σύνολο της επικράτειας. Η αδυναμία της βυζαντινής κοσμόπολης να ανασυγκροτηθεί μετά την άλωση του 1204, στο μέσον μιας εντυπωσιακής όσο και πολυσήμαντης απογείωσης του ελληνικού κόσμου, επιβεβαιώνει χωρίς άλλο το γεγονός αυτό34.

γ. Τι άλλαξε λοιπόν στη βυζαντινή περίοδο της οικουμενικής κοσμόπολης, ώστε να επέλθει η μείζων αυτή μετατόπιση της ευθύνης για την πολιτική ενσάρκωση και διαχείριση του έθνους κοσμοσυστήματος από την πόλη στην κοσμόπολη;

Πρώτον, το Βυζάντιο κληρονόμησε ήδη από τη Ρώμη μια σαφώς προδιαγεγραμμένη πολιτική ισορροπία μεταξύ της μητρόπολης πολιτείας και του συστήματος των πόλεων.

Δεύτερον, η μεταστέγαση της μητρόπολης πολιτείας στο Βυζάντιο θα οδηγήσει εξαρχής στην εξάρτησή της από το σύνοικο ελληνικό/ανθρωποκεντρικό στοιχείο της Πόλεως και, προοπτικά, στον εξελληνισμό του κράτους. Η μεταβολή αυτή, θα οικειώσει την μητρόπολη πολιτεία με τον ελληνισμό και, εντέλει, θα οδηγήσει στην οικειοποίηση της ιδέας της Ρώμης (της ρωμαϊκότητας) από τον ελληνικό κόσμο. Προς την κατεύθυνση αυτή θα συμβάλει τα μέγιστα η περιέλευση της δυτικής παρειάς της ρωμαϊκής κοσμόπολης στη βαρβαρότητα και η ουσιαστική έξοδός της από την ρωμαϊκή επικράτεια. Παρόλον ότι η ανατολική Ρώμη ουδέποτε θα παραιτηθεί από τη δικαιοδοσία της στα εδάφη της δυτικής Ρώμης, εφεξής οι κάτοικοι της τελευταίας θα αποκαλούνται με το προσωνύμιο του Λατίνου, όχι του Ρωμαίου. Η επιλογή αυτή υποδηλώνει, προφανώς, αφενός ότι οι Λατίνοι, όχι μόνον δεν ενσαρκώνουν πια την ιδέα της Ρώμης, αλλ' ουσιαστικά, δεν δικαιούνται να ισχυρισθούν ότι την μοιράζονται ισότιμα με τους Έλληνες, αφού οι τελευταίοι τους υποκατέστησαν στην ηγεσία της κοσμόπολης. Και αφετέρου, ότι οι μόνον οι Έλληνες εγγράφονται στην κοσμοσυστημική δικαιοταξία της “Ρώμης”, δηλαδή στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Οι βυζαντινοί θα αντιτάξουν, ακριβώς, στους Λατίνους ότι η ρωμαϊκή κληρονομιά περιήλθε ως καταπίστευμα στο γένος των Ελλήνων. Μετά από μία στιγμή, η ρωμαϊκή πολιτειακή ταυτότητα λειτούργησε ως η εναλλακτική διατύπωση της πολιτικής ελληνικότητας35.

Ανάλογα ισχύουν και για τη νέα θρησκεία. Το φαινόμενο της οικοδόμησης εξυπαρχής μίας νέας θρησκείας σε ανθρωποκεντρικό περιβάλλον υπήρξε συγκλονιστικό από τη φύση του και είναι, χωρίς αμφιβολία, μοναδικό στην ιστορία της ανθρωπότητας. Η μοναδικότητα αυτή, εντούτοις, συνομολογεί ότι ο χριστιανισμός υπήρξε ουσιαστικά εσωτερική υπόθεση του ελληνικού κοσμοσυστήματος.

Έχει σημασία να συγκρατήσουμε την επισήμανση αυτή. Θα μπορούσε να επικαλεσθεί κανείς τη διαρκή αναφορά στους “Έλληνες”, κατά την πρώτη και τη μέση βυζαντινή περίοδο, που συμπίπτει με την οικοδόμηση και την οριστική επικράτηση του χριστιανισμού, ώστε να “αποδείξει” την ύπαρξη της ταυτοτικής τους συλλογικότητας. Εντούτοις, εκτιμώ ότι η προσέγγιση αυτή είναι εσφαλμένη. Έχει σημασία να προσέξουμε ότι, αν και οι διώξεις των χριστιανών έγιναν από τη ρωμαϊκή πολιτεία, η αντιπαράθεσή τους ορθώθηκε εναντίον των “Ελλήνων”. Εν προκειμένω, είναι προφανές ότι η αντίθεση των χριστιανών δεν αφορά στους Έλληνες ως εθνική συλλογικότητα, αλλά στον ελληνισμό ως το ταυτοτικό ισοδύναμο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η αντίθεση εστιαζόταν, καταρχήν, στον αγώνα επικράτησης μεταξύ των δύο θρησκειών. Στο βάθος, όμως, υπέβοσκε η ασυμβατότητα του ανθρωποκεντρικού τρόπου του βίου που προσιδίαζε, τότε, στην οικουμενική φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος, με τις πηγές μιας δεσποτικής θρησκείας, της εβραϊκής, οι οποίες -μολονότι ο ίδιος ο Χριστός επήρε αποστάσεις με τη διδασκαλία του από αυτές- εξακολουθούσαν να συγκεντρώνουν το ενδιαφέρον των θεωρητικών του χριστιανισμού. Αξίζει να προσεχθεί ότι το ενδιαφέρον αυτό γινόταν ολοένα και μεγαλύτερο, στο μέτρο που η νέα θρησκεία εξελισσόταν σε σύστημα.

δ. Η σύγκρουση αυτή στοιχειοθετεί το γινόμενο ενός μακρόχρονου εμφυλίου, δηλαδή της εσωτερικής σύγκρουσης μεταξύ δυο αντιλήψεων του βίου, στο πλαίσιο του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος. Και, όπως συμβαίνει, σε κάθε εμφύλια σύρραξη, αυτό που προτάσσεται είναι το διακύβευμα της αντίθεσης, όχι η ενοποιός ταυτοτική συνιστώσα των αντιπάλων. Ο Πορφύριος, ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος που έγραψε πλήθος έργων "υπέρ της των Ελλήνων ελευθερίας" -την οποία αντέτεινε στις δεσποτικές καταβολές του χριστιανισμού- θα αποφανθεί για τον Ωριγένη (185-251 m.X.): «Έλλην εν Έλλησι παιδευθείς λόγοις προς το βάρβαρον εξώκειλε τόλμημα».

Τέλος, για την κατανόηση της ανωτέρω προβληματικής, είναι αναγκαίο να υπογραμμισθεί ότι η θρησκεία, αν και καταγράφεται ως σημαίνον στοιχείο της συλλογικού γίγνεσθαι, δεν συγκροτεί αυτοτελή ανθρωποκεντρική ταυτότητα. Εξού και ουδέποτε ορθώθηκε εναντίον εθνικών, εθνοτικών ή άλλων συλλογικοτήτων, αλλά κατά των απίστων στο εσωτερικό τους. Η θρησκεία, άλλωστε, και σε κάθε περίπτωση, η χριστιανική θρησκεία, διαθέτει οικουμενική φιλοδοξία, υπερβαίνει δηλαδή τις επιμέρους ταυτοτικές, πολιτειακές ή άλλες συλλογικότητες. Δια της θρησκείας όμως είναι δυνατόν να οδηγηθεί κανείς σε αλλαγή συλλογικής ταυτότητας36. Αυτό παρατηρείται, σε ό,τι αφορά στον ελληνικό κοσμοσυστημικό χώρο, με τις κατακτήσεις των Αράβων και των Οθωμανών αλλά και σε πολλές άλλες περιπτώσεις. Δεν συνέβη, όμως, εκεί όπου διατηρήθηκε η ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία της κοινωνίας, σε συνδυασμό με τη σήμανσή της από την ελληνική παιδεία. Γι΄ αυτό και όταν θα καταλαγιάσει η σύγκρουση στο εσωτερικό του ελληνικού κόσμου, ο χριστιανισμός, στην ελληνική του εκδοχή, θα εγγραφεί ως συστατικό στοιχείο της ελληνικής ταυτότητας37.

Το ειδικό βάρος των δυο αυτών παρένθετων ταυτοτικών "αναφορών" (της ρωμαϊκότητας και της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού) στη συνολική σύνθεση του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος, θα διαφοροποιηθεί στο χρόνο. Όμως, συνεκτική σταθερά της σύνθεσης αυτής, θα αποτελέσει η «καταγωγική» ελληνικότητα, που ανατροφοδοτεί η γλώσσα, και στην οποία αποτυπώνονται η ελληνική παιδεία και ο ενγένει ανθρωποκεντρικός τρόπος του βίου. Τα τρία αυτά στοιχεία, η γλώσσα, η παιδεία και ο ανθρωποκεντρικός βίος, τα διατήρησαν στην ολότητά τους οι βυζαντινοί Έλληνες. Λέω στην ολότητά τους, διότι τελικά ο χριστιανισμός στην ελληνική του εκδοχή οικοδομήθηκε στη βάση των στοιχείων αυτών38.

Το γεγονός αυτό γίνεται ιδιαίτερα αισθητό στην προσέγγιση των βυζαντινών από τους «άλλους», οι οποίοι, είτε τους αποκαλούν απλώς Γραικούς ή Έλληνες (οι Λατίνοι) είτε Ρούμι (οι Άραβες) είτε Γιουνάν (οι Ασιάτες), τους αναγνωρίζουν στην ελληνική τους ταυτότητα. Ομοίως οι Βυζαντινοί, στην επικοινωνία τους με τους ‘άλλους’, δεν παραλείπουν να υποσημειώσουν την καταγωγική τους σχέση με τους αρχαίους Έλληνες και την ελληνικότητα της παιδείας τους. «Εξ ημών προήλθον πάσαι αι επιστήμαι...», θα αντιτάξει στους Άραβες ο Κωνσταντίνος, ο μετέπειτα Κύριλλος, ο και εκπολιτιστής των Σλάβων (827-869). Η Άννα Κομνηνή (1083-1148+) σεμνύνεται για την ελληνική της παιδεία και αναφέρεται στον «αγράμματον Έλληνα ορθώς ελληνίζοντα»39, ενώ για τον Νικήτα Χωνιάτη, τον Γεμιστό και το σύνολο των λογιών, οι βυζαντινοί είναι αναντιλέκτως Έλληνες. Ο κοινός αυτός παρονομαστής της ελληνικής παιδείας και, ουσιαστικά, η ιστορική της συνάφεια με την έννοια της ελληνικότητας, εμφανίζεται ως η διακρίνουσα της ελληνικής ταυτοτικής συνείδησης. Εξού και οι ίδιοι οι βασιλείς στις στιγμές της δοκιμασίας της κοσμόπολης, θα προβάλλουν και, μάλιστα, θα αντιτάξουν ότι η σοφία "εν τω γένει των Ελλήνων ημών βασιλεύει"40 ή ότι "απασών γλωσσών το ελληνικόν υπέρκειται γένος" και ότι "πάσα τοίνυν φιλοσοφία και γνώσις Ελλήνων εύρεμα...”41.

Το τέλος του εμφυλίου και, ιδίως, η σύγκρουση με τον «άλλον», που θα αποτελέσει μείζον ζήτημα του Βυζαντίου από τον 9ο-10ο αιώνα, θα φέρει στην επιφάνεια τη διακρίνουσα της συλλογικής ταυτότητας. Η οποία, εν προκειμένω, θα αναδείξει την ταυτοτική διαφοροποίηση έναντι του “άλλου”, δεν θα λειτουργήσει ως δημιουργός της ελληνικής ταυτότητας. Ο Νικήτας Χωνιάτης, αρνούμενος τη συνέχιση της ιστορίας του, «το κάλλιστον εύρημα των Ελλήνων», τη σταθερά της ελληνικής ταυτότητας του έθνους κοσμοσυστήματος επικαλείται42.

Ώστε, η ολοένα συχνότερη επισήμανση της ελληνικής παιδείας και του ελληνικού ταυτοτικού ιδιώματος από τους Βυζαντινούς, ιδίως από τον 9ο και τον 10ο αιώνα, δεν στοιχειοθετεί την φάση μιας νέας εθνογένεσης και, πολλώ μάλλον, δεν σηματοδοτεί, όπως θα δούμε, τη γένεση του νέου ελληνισμού. Αποδίδει απλώς το αποτέλεσμα της σταδιακής ανάδυσης της αμφισβήτησης της βυζαντινής κοσμοκρατορίας και, εντέλει, την απειλή που άρχισε να επικρέμαται επί της ελληνικής οικουμενικής κοσμόπολης. Κατά τούτο, δεν είναι επίσης ορθή, κατά τη γνώμη μου, η άποψη ότι η πρόταξη της ελληνικής ταυτότητας στο ύστερο Βυζάντιο οφείλεται στη συρρίκνωσή του στις εθνικές εστίες του ελληνισμού. Πέραν του ότι το οικουμενικό παρελθόν του ελληνισμού διαψεύδει πλήρως την ερμηνευτική αυτή εκδοχή, διαπιστώνεται ότι η έννοια της εθνικής εστίας στους βυζαντινούς εξακολουθεί να γίνεται αντιληπτή όχι με γνώμονα τη γεωγραφία της “Ελλάδας”, αλλά σε συνάφεια με τον ελληνίζοντα και συχνά με τον ιστορικό ζωτικό χώρο της κοσμοσυστημικής οικουμένης. Αυτή ακριβώς την προσέγγιση την συναντάμε στον Μιχαήλ Παλαιολόγο, αλλά και πολύ αργότερα στον Ρήγα Βελεστινλή. Ο απελευθερωτής της Κωνσταντινούπολης από τους Λατίνους λίγο πριν την είσοδό του στην Πόλη θα υπενθυμίσει στους περιστοιχίζοντες αυτόν Έλληνες ότι προ του «διαμοιρασμού» της πατρίδος («της πατρίδος παθούσης») από τους Ιταλούς, τους Πέρσες, τους Βουλγάρους ...και άλλους, η αρχή της ωρίζετο «προς έω μεν Ευφράτη και Τίγριδι, προς δύσιν δε Σικελία και τοις πρόσω Πουλείας... Αιθίοπας δ’είχε προς νότον και προς βορράν τα προσάρκτια...»43. Ο Ρήγας θα οριοθετήσει με τον ίδιο τρόπο τα εδαφικά όρια της ελληνικής πατρίδας τα οποία μάλιστα, μερίμνησε να χαρτογραφήσει. Περιλαμβάνονται σ'αυτά «η Ρούμελη [η κάτωθεν του Αίμου ελληνική χερσόνησος], η Μικρά Ασία, οι Μεσόγειες Νήσοι [από την Κύπρο, το Αιγαίο και την Κρήτη, έως την Μάλτα και τα Επτάνησα] και η Βλαχομπογδανία». Σε κάθε περίπτωση, η έννοια της πατρίδας στο ύστερο Βυζάντιο (και, προφανώς, στην τουρκοκρατία) λειτούργησε όπως ακριβώς στα περσικά ή ενώπιον της ρωμαϊκής απειλής.

ε. Διαπιστώσαμε ήδη ότι προϋπόθεση του έθνους είναι το ανθρωποκεντρικό γεγονός και η ταυτοτική σήμανση της συνείδησης κοινωνίας. Αυτό υποδηλώνει ότι εάν ο ελληνικός κόσμος είχε περιέλθει στη δεσποτεία/φεουδαρχία θα είχε απωλέσει την ταυτότητά του, ακόμη και αν διατηρούσε ζωντανό το γλωσσικό του ιδίωμα44. Ομοίως, εάν εχάνετο η ελληνική σήμανση της ανθρωποκεντρικής παιδείας, όπως ακριβώς συνέβη με τις αραβικές κατακτήσεις. Τούτο όμως δεν έγινε.

Η σταδιοδρομία του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος καθόλη τη διάρκεια του Βυζαντίου, αντανακλά το γεγονός ότι συνεχίζει αδιατάρακτα τον ελληνικό ανθρωποκεντρικό τρόπο, συγκροτημένον στη βάση των θεμελιωδών κοινωνιών των πόλεων/κοινών με εναρμονιστική συνιστώσα τη μητρόπολη πολιτεία. Με διαφορετική διατύπωση, στο Βυζάντιο ο ελληνισμός συνέχισε να βιώνει αδιατάρακτα το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας της φάσης της οικουμένης. Το Βυζάντιο υπήρξε καθόλα οικουμενική κοσμόπολη, όχι (δεσποτική) αυτοκρατορία45.

Οι πηγές που μαρτυρούν την καθολική συγκρότηση των κοινωνιών του Βυζαντίου με πρόσημο την κοσμόπολη, η οποία αναλύεται στη συνάντηση της μητρόπολης ή βασιλεύουσας πόλης και του συστήματος των ανθρωποκεντρικών πόλεων/κοινών, είναι άπειρες. Το αποδεικτικότερο όλων, ωστόσο, είναι ότι ο ελληνικός κόσμος εισέρχεται στην τουρκοκρατία, οργανωμένος με υπόβαθρο τις κοινωνίες των κοινών/πόλεων, των οποίων μάλιστα οι πολιτείες αναπαράγουν ομοθετικά εκείνες της προ-οικουμενικής, δηλαδή της κλασικής εποχής46.

Προκαλεί τουλάχιστον απορία, επομένως, η εμμονή της νεοτερικής ιστοριογραφίας να σημάνει το τέλος της «αρχαιότητας» με το ανυπόστατο επιχείρημα του τέλους του συστήματος των πόλεων. Ή, την ταξινόμηση του Βυζαντίου στον Μεσαίωνα, δηλαδή σε καθεστώς δεσποτείας ή, ακόμη, την προβολή του πολυεθνικού του χαρακτήρα, αντί της κοινής πολιτισμικής/ταυτοτικής και κοσμοσυστημικής στέγης, η οποία είναι πολύ περισσότερο εμφανής, απ’ ότι στις ελληνιστικές και στη ρωμαϊκή κοσμοπόλεις. Το εγχείρημα αυτό της νεοτερικότητας είναι πολυσήμαντο, παρέλκει εντούτοις η εδώ αντιμετώπισή του.

στ. Μια τελευταία επισήμανση αφορά στο περιεχόμενο του εθνικού προτάγματος στο ύστερο Βυζάντιο και την περίοδο της οθωμανοκρατίας47. Υποστηρίζεται, όπως είδαμε, ότι ο νεότερος ελληνισμός συγκροτείται, εξ επόψεως ταυτότητας, κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο (μεταξύ των 10ου και 13ου αιώνων).

Η άποψη αυτή δεν με βρίσκει σύμφωνο. Η έννοια του έθνους, κατά την φάση αυτή, παραμένει απολύτως συνδεδεμένη με την κοσμοσυστημική ιδιοσυστασία του ελληνισμού. Γίνεται αντιληπτή ως έθνος κοσμοσύστημα και το πολιτικό της πρόταγμα δηλώνει το περιεχόμενο της οικουμενικής κοσμόπολης. Η αγωνία των μετά την άλωση του 1204 Ελλήνων και έως την τελική άλωση του 1453, αφορά στην ανασυγκρότηση της οικουμενικής κοσμόπολης, όχι στην υπέρβασή της. Η περίπτωση του Γεμιστού είναι χαρακτηριστική. Το διακρίνουμε αυτό, επίσης, στην έννοια του έθνους, στις πολιτειακές αντιλήψεις και στα παλιγγενεσιακά προτάγματα της τουρκοκρατίας. Από τον Ρήγα έως τους Φαναριώτες, την εκκλησία, την Φιλική Εταιρία και τον Υψηλάντη, όλοι αναφέρονται στο έθνος κοσμοσύστημα της ελληνικής ανθρωποκεντρικής οικουμένης, που βιώνουν άλλωστε στο πλαίσιο των κοινών/πόλεων, και στοχάζονται για την ανασύσταση, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, της οικουμενικής κοσμόπολης48. Ακόμη και τα Συντάγματα της Επανάστασης εμπνέονται κυριολεκτικά από το σύστημα των πόλεων/κοινών. Σε καμιά περίπτωση, δεν προσβλέπουν σε μια κοινωνία με πρόσημο την κρατική δεσποτεία της εποχής ούτε στην ιδέα του πολιτικά κυρίαρχου, ενιαίου και πολιτισμικά ομοιογενούς κράτους έθνους, στο οποίο άλλωστε θα προσέλθει πολύ αργότερα η Εσπερία. Τα κράτη αυτά εθεωρείτο ότι προσήκαν σε κοινωνίες της μετάβασης ή, έστω, σε πρωτο-ανθρωποκεντρικές κοινωνίες, όπως οι ευρωπαϊκές. Γι' αυτό, οι Έλληνες της εποχής, ενώ διαλέγονταν με την Εσπερία, δεν την ακολουθούσαν στο πολιτειακό, αλλά και στο ευρύτερο κοινωνικό της διάβημα.

Κατά τούτο, μπορούμε να δεχθούμε με ασφάλεια ότι η ιδέα του έθνους, μέχρι τουλάχιστον την Επανάσταση, είναι άρρηκτα προσδεδεμένη στην κοσμοσυστημική ιδεολογία του ελληνισμού, ορίζεται δηλαδή ως έθνος κοσμοσύστημα49. Η πολιτισμική του πρόσληψη αντλεί, συγκεκριμένα, το “υλικό” της από την ανθρωποκεντρική φάση της οικουμένης. Εξού και παραμένει, ως προς την ουσία της, καταγωγική. Επικαλείται την καταγωγή των συγχρόνων Ελλήνων από τους προγόνους Έλληνες, χωρίς να διακρίνει ανάμεσα σ'αυτούς της κρατοκεντρικής (των πόλεων κρατών) και της οικουμενικής (ελληνιστικής, ρωμαϊκής και βυζαντινής) περιόδου. Η καταγωγή, επομένως, εξακολουθεί να μην ανάγεται στη “ροή του αίματος”, αλλά να αναφέρεται στη συνέχεια της ελληνικής ανθρωποκεντρικής παιδείας. Αυτό ακριβώς εννοεί ο Ρήγας όταν χαρακτηρίζει το “λαό”, που κατοικεί στον ευρύτερο ζωτικό χώρο του ελληνισμού, ως “απόγονο των Ελλήνων”. Ο λαός του έθνους αυτού (του ελληνικού κοσμοσυστημικού έθνους) απαρτίζεται από όλες τις επιμέρους εθνοτικές ή άλλες πολιτισμικές ομάδες (Αλβανούς, Βούλγαρους, Ρουμάνους κ.α.) χωρίς διακρίσεις ή εξαιρέσεις50.

Για τον ίδιο λόγο, το πολιτειακό πρόσημο του έθνους ενσωματώνει τις προσιδιάζουσες στην οικουμενική φάση ελευθερίες, τις εξής τέσσερις: την εθνική έναντι του «άλλου», την συνάδουσα με την πολυσημία του έθνους και, οπωσδήποτε, την προϋπόθεση όλων, την ατομική ελευθερία, σε συνδυασμό με την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία, η οποία, η τελευταία, τέμνει το ζήτημα της πολιτικής ευθύνης του έθνους, δηλαδή της ευθύνης για τα κοινά, υπέρ της κοινωνίας. Η θεμελιώδης κοινωνία του έθνους αυτού συνδυάζει το σύστημα των πόλεων/κοινών με τη διακρίνουσα της σύνολης κοινότητας, την κοσμόπολη.

Ώστε, ο νεότερος ελληνισμός συγκροτείται μόλις κατά τον 19ο και τον 20ο αιώνα, με τη μετάβαση από το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας στο ομόλογο κοσμοσύστημα της μεγάλης κλίμακας, που γέννησε το έθνος-κράτος. Από ανθρωποκεντρική άποψη, δηλαδή υπό το πρίσμα της προόδου, η μετάβαση αυτή, με τον τρόπο που τελικά έγινε, ήταν αναπόφευκτο να σημάνει μια κεφαλαιώδη οπισθοδρόμηση για τον ελληνικό κόσμο51: οι ελληνικές κοινωνίες που ενσωματώνονταν στο κράτος, αντί να μεταφέρουν εκεί το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της οικουμένης, εκκαλούντο να το εγκαταλείψουν και να ανασυγκροτηθούν στη βάση μιας μεταβατικής δεσποτείας και, στη συνέχεια, με πρόσημο το πρωτο-ανθρωποκεντρικό κεκτημένο του νεότερου κόσμου. Μολονότι η μετάβαση αυτή, θα διαρκέσει ακριβώς έναν αιώνα, η νέα εθνική ιδέα θα αποκρυσταλλωθεί ιδεολογικά μετά τη μικρασιατική καταστροφή και ιδίως από τη δεκαετία του 1930.

Μια τελευταία επισήμανση έχει να κάνει με τη σύγχυση που επικρατεί στη νεοτερική σκέψη σε ό,τι αφορά στις σταθερές και στις μεταβλητές της έννοιας του έθνους. Χωρίς αμφιβολία το έθνος, ως έννοια και ως συνείδηση κοινωνίας, διαφοροποιείται στο χρόνο, σε συνάρτηση με τις φάσεις που διέρχεται το σύνολο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Διαφοροποιείται, για παράδειγμα, ως προς τη βαρύτητα των πολιτισμικών στοιχείων που προσκυρώνονται στο “είναι” του. Διαφοροποιείται, επίσης, ως προς το εύρος της ελευθερίας που ενσωματώνει κάθε φορά και, συνακόλουθα, ως προς το ποιος έχει την αρμοδιότητα να το ενσαρκώσει. Διαφοροποιείται, τέλος, ως προς το καταγωγικό επιχείρημα που συνάπτεται με αυτό, το ιστορικό του κεκτημένο και, μάλιστα, ως προς τις προσλήψεις του παρελθόντος ή τις κατευθύνσεις του μέλλοντος.

Όμως, οι διαφοροποιήσεις αυτές αποτελούν μεταβλητές που όσο και αν “σημαίνουν” τις θεμελιώδεις σταθερές δεν τις αναιρούν. Οι σταθερές ορίζουν την ενότητα και τη συνέχεια του έθνους/της συλλογικής ταυτότητας στο χρόνο. Οι μεταβλητές εγγράφονται ως ο δείκτης εναρμόνισης του έθνους στον κοσμοσυστημικό χρόνο, οι σταθερές βεβαιώνουν την ύπαρξή του ως συνείδησης κοινωνίας, δηλαδή ως ταυτοτικού γεγονότος.

Το φαινόμενο αυτό δεν εντοπίζεται ως ιδιαιτερότητα του έθνους. Εφαρμόζεται στο σύνολο του κοινωνικού βίου. Το πολιτικό σύστημα, η σχέση του με το κράτος, η θέση της κοινωνίας των πολιτών σ'αυτό, η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, το οικονομικό σύστημα και, μάλιστα, ο τρόπος συγκρότησης του ανθρωποκεντρικού γεγονότος μεταλλάσσονται στον κοσμοσυστημικό χωροχρόνο, χωρίς εντούτοις να απώλυνται την ιδιοσυστασία τους. Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή, αρκεί να επικαλεσθώ το παράδειγμα του ανθρώπου, καθώς ισχύει γι' αυτόν αναλογικά ό,τι και για την κοινωνία εν συνόλω. Όντως, ο άνθρωπος, από τη γέννησή του έως τον θάνατο, μεταλλάσσεται και μάλιστα ουσιωδώς. Όμως, δεν παύει εξεπόψεως ταυτότητας να παραμένει ο ίδιος.

Σε κάθε περίπτωση, η επώδυνη διαδικασία της μετάβασης του ελληνισμού, από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, από το έθνος κοσμοσύστημα στο έθνος κράτος, βρίσκεται πίσω από πλήθος ζητημάτων και παρανοήσεων που εγείρει η συμβίωση του νεότερου πρωτο-ανθρωποκεντρικού κράτους με τις ανθρωποκεντρικές κληρονομιές της ελληνικής κοινωνίας. Κατά τούτο, δεν είναι καθόλου τυχαία η τροπή που έλαβε η συζήτηση για το έθνος στην εποχή μας, ούτε και η αγωνιώδης προσπάθεια μια σημαντικής μερίδας της διανόησης να απομειώσει το παρελθόν και, μάλιστα, να αρνηθεί όχι μόνο την ελληνική συνέχεια, αλλά και αυτή την ύπαρξη του ελληνικού έθνους πριν από το νεοτερικό κράτος. Το εγχείρημα αυτό, ανάγεται καταφανώς στην παραρτηματική λειτουργία της κρατικής (και, κατ'αυτάς, αγοραίας) αυτής διανόησης σε σχέση με την Εσπερία. Συλλαμβάνεται, ωστόσο, ως υπόλογη, επίσης, μιας ενορχηστρωμένης προσπάθειας να ενοχοποιηθεί η ελληνική κοινωνία και, κατ’επέκταση, οι κληρονομιές της (το Βυζάντιο και η τουρκοκρατία) για την αδυναμία και, ουσιωδώς, για την άρνηση του κράτους να εναρμονισθεί με τις προσδοκίες της. Υπό την έννοια αυτή, η “εκσυγχρονιστική” διανόηση διαχωρίζει τη θέση της από τη γνωσιολογία της ιστορίας, προκειμένου να αναλάβει ένα ρόλο καταφανώς ιδεολογικό και, μάλιστα, πολιτικώς άκρως συντηρητικό. Ρόλο, ο οποίος συνοψίζεται σε μια απολογητική για το κράτος λειτουργία και, αναλόγως, εχθρική προς την ελευθερία του σώματος της κοινωνίας των πολιτών.

 

3. Συμπεραίνεται λοιπόν ότι το έθνος ως πολιτισμική ταυτότητα αποτελεί συμφυές γνώρισμα κάθε ανθρωποκεντρικής κοινωνίας, η οποία συγκροτεί τη διακρίνουσα παράμετρο της συλλογικότητάς της (η έννοια της συνείδησης κοινωνίας). Στο πολιτικό πεδίο το έθνος συμπυκνώνει το γινόμενο της ελευθερίας που ενσωματώνει. Το γινόμενο αυτό της ελευθερίας, που προσαρτάται ως συστατικό στοιχείο στη συλλογική ταυτότητα, ποικίλει, ως προς το ανάπτυγμά του, αναλόγως με την ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται το σύνολο κοσμοσύστημα. Έτσι, στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση το έθνος αποσπάται από τον φυσικό του φορέα, την κοινωνία, προκειμένου να υπηρετήσει τη νομιμοποίηση της κατεχόμενης από το κράτος πολιτείας. Στον αντίποδα, η ευθύνη του έθνους στην ανθρωποκεντρικά ολοκληρωμένη κοινωνία της δημοκρατίας, περιέρχεται στην αρμοδιότητά της τελευταίας, επειδή ακριβώς η καθολική ελευθερία επιβάλει την ενσάρκωση της πολιτείας από αυτήν.

Σε κάθε περίπτωση, το ελληνικό κοσμοσυστημικό παράδειγμα και, στο πλαίσιο αυτό, η μετάβαση του ελληνισμού από το έθνος κοσμοσύστημα στο έθνος κράτος, προσφέρεται ως το μοναδικό εργαστήρι για την οικοδόμηση μιας εναλλακτικής καθολικής γνωσιολογίας, ικανής να οδηγήσει στην αυτογνωσία, στη σφαιρική κατανόηση του κοινωνικού φαινομένου και, περαιτέρω, σε μια ασφαλή διάγνωση της προοπτικής του σύγχρονου κόσμου. Ώστε, η γενική γνωσιολογία του έθνους, που προηγήθηκε στο πόνημα αυτό και αφορά επίσης στην ανθρωποκεντρική περίοδο της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας, οφείλει να συνδυασθεί με την προβληματική για το ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, στο μέτρο που αυτό ανάγεται σε μια ολοκληρωμένη εξελικτική τροχιά του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι.

 


[1] Ο Έρικ Χομπσμπάουμ στην Ελευθεροτυπία, 27/3/1995. Περισσότερα, στο Ε.Χομπσμπάουμ, Έθνη και εθνικισμός, από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, Αθήνα, Αθήνα, 1994. Το σύνολο της νεοτερικής κοινωνικής επιστήμης ασπάζεται την ερμηνευτική αυτή του έθνους. Βλέπε ενδεικτικά, Ε. Γκέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, Αθήνα, 1992. Μ. Βέμπερ, Εθνοτικές σχέσεις και πολιτικές κοινότητες, Αθήνα, 1997. Α. Σμιθ, Εθνική ταυτότητα, Αθήνα, 2000. Ε. Κεντούρι, Ο εθνικισμός, Αθήνα, 2005. Markus Banks, Εθνοτισμός. Ανθρωπολογικές κατασκευές, Αθήνα, 2005. G.Haupt, M.Lowy, Cl. Weill, Les marxistes et la question nationale, 1848-1914, Παρίσι, 1974. Cl. Nicolet, La fabrique d'une nation. La France entre Rome et les Germains, Παρίσι, 2003. Anne-Marie Thiesse, La creation des identités nationales. Europe XVIII-XX siècle, Παρίσι,1999.

[2] Όπ. παρ.

[3] Μπ. Αντερσον, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Αθήνα, 1997.

4] Κατά τούτο, η ψήφος δεν έχει αντιπροσωπευτικό περιεχόμενο, αποτελεί αποκλειστικά μηχανισμό επιλογής του αναγκαίου πολιτικού προσωπικού που θα στελεχώσει το πολιτικό σύστημα/κράτος, θα διαμορφώσει την πολιτική του βούληση και θα προωθήσει τις πολιτικές του. Για το μείζον αυτό ζήτημα, βλέπε Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Αθήνα, 2007.

[5]. Το φαινόμενο αυτό είναι ιδιαίτερα έκδηλο στο περιβάλλον της ιδιωτικής δεσποτείας, που στοιχειοθετεί η έννοια της φεουδαρχίας στη δυτική Ευρώπη κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα. Περισσότερα στο Γ.Κοντογιώργης, Έθνος και 'εκσυγχρονιστική' νεοτερικότητα, Αθήνα, 2006, σελ. 21 επ. Του ιδίου, 12/2008. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Αθήνα, 2009, σελ. 163 επ.

[6] Η έννοια της απόλυτης μοναρχίας, αποδίδει ουσιαστικά την κρατική δεσποτεία η οποία διαδέχθηκε την ιδιωτική δεσποτεία που παγιώθηκε μετά την επιβολή της γερμανικής βαρβαρότητας στην Εσπερία. Η ευρωπαϊκή κρατική δεσποτεία τυπολογείται στην ίδια κοσμοσυστημική κατηγορία με εκείνη της λεγόμενης ασιατικής δεσποτείας, διαφέρει όμως κατά το ότι εγγράφεται συγχρόνως σε μια μεταβατική περίοδο, την οποία υπαγορεύει αποφασιστικά η ανάδυση των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων της νέας εποχής που θα επικρατήσει τελειωτικά στη διάρκεια του 20ου αιώνα. Περισσότερα στο Γ.Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τ. Α', Αθήνα, 2006, σελ. 17 επ.

[7] Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι ενώ στη δυτική Ευρώπη η “εθνική ομοιογενοποίηση” υπαγορεύθηκε ευρέως από την ανάγκη της υπέρβασης του παλαιού δεσποτικού καθεστώτος και της ανθρωποκεντρικής μετάλλαξης της κοινωνίας του κράτους, στην ελληνική περίπτωση το κράτος έθνος λειτούργησε, κατ'απομίμησιν, προκειμένου να υπηρετήσει την πολιτισμική αποδόμηση ενός κατεξοχήν ανθρωποκεντρικού και, μάλιστα, οικουμενικού τύπου κοινωνικού περιβάλλοντος, που ενσάρκωνε ο ελληνικός κόσμος. Η περίπτωση του διλήμματος “δημοτική ή καθαρεύουσα”, που απέκτησε πολιτικό πρόσημο, είναι εξόχως χαρακτηριστική: οι αντίπαλοι συμφωνούσαν ουσιαστικά ότι στο όνομα της μιας ή της άλλης τεχνητής “γλώσσας” έπρεπε να εκλείψουν οι ελληνικές διάλεκτοι που υποστήριζαν την πολιτισμική πολυσημία του ελληνικού κόσμου.

[8] Επεκτείνοντας ακόμη παραπέρα τον συλλογισμό αυτόν, θα προσέθετα ότι, στο εσωτερικό μιας ταυτοτικής συλλογικότητας, οι διαφοροποιήσεις στο πολιτισμικό ή στο κοινωνικό πεδίο παραμένουν εξίσου σημαίνουσες, χωρίς εντούτοις να οδηγούν στη διάρρηξή της.

[9] Η κοινωνική ελευθερία, μολονότι αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της προβληματικής για τη συλλογική ταυτότητα, ενδιαφέρει λιγότερο σε ό,τι αφορά στην κατανόηση του φαινομένου. Για το ζήτημα αυτό βλέπε τα έργα μου, Οικονομικά συστήματα και ελευθερία, Αθήνα, 2010, και Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Αθήνα, 2003.

[10] Παρέλκει εν προκειμένω η αιτιολογία του φαινομένου. Μόνο, για την κατανόησή του, επισημαίνεται ότι η ταξινόμηση της κοινωνίας των πολιτών στην ιδιωτική σφαίρα, δηλαδή εκτός πολιτείας, δικαιολογείται με το επιχείρημα της πολυπλοκότητας των προβλημάτων, της αδυναμίας της να διατυπώσει άποψη, της εγωιστικής της προδιάθεσης που μπορεί να βλάψει το έθνος και πολλά άλλα...

[11] Σε κάθε περίπτωση, είναι προφανές ότι η προβληματική αυτή έχει αξία μόνο για την κατανόηση της σχέσης μεταξύ κοινωνίας, έθνους και πολιτικής. Η δημοκρατία και, υπό μια έννοια, η αντιπροσώπευση, δεν εγγράφονται σε μια προοπτική εμπραγμάτωσης του προτάγματός τους στην εποχή μας, καθόσον δεν έχει ακόμη διαμορφωθεί η “εικόνα” τους και κατ'επέκταση το ομόλογο αίτημα ούτε συντρέχουν οι πραγματολογικές προϋποθέσεις γι'αυτό. Βλέπε σχετικά, Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ.

[12] Περισσότερα, Γ.Κοντογιώργης, 12/2008, σελ. 163 επ. Του ιδίου, “Κράτος και αυτοδιοίκηση στο περιβάλλον της παγκοσμιοποίησης”, στο Α. Μακρυδημήτρης (επιμ.), Αυτοδιοίκηση και κράτος στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης, Αθήνα, 2003, σελ. 17-77.

[13] Όπ.παρ. σελ. 164.

[14] Είναι προφανές ότι για να συντρέξει η έννοια του ολοκληρωτισμού πρέπει να συναντηθούν, κατ'ελάχιστον, η πολιτική κυριαρχία με το υποκείμενο της κυριαρχίας, που είναι ο λαός. Όταν την καθολική πολιτική αρμοδιότητα την κατέχει η πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία, δεν υποστασιοποιείται ούτε η έννοια της πολιτικής κυριαρχίας ούτε και το υποκείμενο της κυριαρχίας. Άλλωστε θα ήταν παράδοξο να εξισωθεί η καθολική ελευθερία της κοινωνίας με τον ολοκληρωτισμό, δηλαδή με ένα φαινόμενο που αποστερεί απολύτως την ελευθερία της κοινωνίας. Με απλούστερη διατύπωση, ο ολοκληρωτισμός ανάγεται σε εποχές κοινωνικής και πολιτικής αχειραφεσίας της κοινωνίας, γεγονός που δεν συντρέχει στην φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης που αντιστοιχεί η δημοκρατία. Βλέπε το σχετικό διάλογο μεταξύ του ελληνικού κοσμοσυστημικού παραδείγματος και της νεοτερικότητας, που αναπτύσσω στο έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Αθήνα, 2009.

[15] Όπως εκείνη του οικονομικού μετανάστη. Περισσότερα, στο έργο μου, Οικονομικά συστήματα, όπ.παρ.

[16] G. Contogeorgis, “La crise de la paix et les racines de la guerre. Le déficit interprétatif de la modernité”, in Actes du congrés annuel de l'APSP, Lisbone, 2009.

[17] Σχετικά, στο 12/2008, σελ. 174-175.

[18] Όπ.παρ.

[19] Σε συνδυασμό με την αυταρχική του παρέκκλιση. Αναλυτικά στα έργα μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ. Πολίτης και πόλις, όπ.παρ. Και 12/2008, όπ.παρ.. σελ. 175-176. Το γεγονός αυτό, εξηγεί επίσης γιατί η νεοτερικότητα αδυνατεί να αντιληφθεί ως διακριτές έννοιες την πολιτεία και το κράτος και, κατ’ ακολουθίαν, το έθνος ως συνείδηση κοινωνίας, δηλαδή ως ταυτότητα, συμφυώς αναγόμενη στην ανθρωποκεντρική της ιδιοσυστασία.

[20] Για τις σχολές αυτές και για το σχετικό διάλογο που αναπτύσσεται τα τελευταία χρόνια, παραπέμπω στο έργο μου, Έθνος και 'εκσυγχρονιστική νεοτερικότητα, όπ.παρ.

[21] Στη γνωσιολογική ελλειμματικότητα των “σχολών” αυτών οφείλεται και η παρελκυστική διελκυστίνδα περί του αν οι νεότεροι Έλληνες είναι απόγονοι των “αρχαίων” Ελλήνων ή εάν το Βυζάντιο είναι ελληνικό. Σχετικά με τη σχολή αυτή βλέπε βασικά, Ν.Σβορώνος, Το ελληνικό έθνος. Γενεση και διαμόρφωση του νέου ελληνισμού, Αθήνα, 2004. Απ. Βακαλόπουλος, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού Πηγές της ιστορίας του νέου Ελληνισμού Ι (1204 – 1669), Θεσσαλονίκη, 2002. Γ. Καραμπελιάς, 1204. Η διαμόρφωση του νεωτέρου Ελληνισμού, Αθήνα, 2007.

[22] Για το ζήτημα αυτό βλέπε το έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ. παρ.

[23] Στο έργο μου, Έθνος και 'εκσυγχρονιστική' νεοτερικότητα, όπ.παρ., σελ. 24.

[24] Γ.Κοντογιώργης, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ.

[25] Διευκρινίζεται ότι το αναλογικά αντίστοιχο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, είναι το νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας. Το νεοελληνικό κράτος εγγράφεται ως υποσημείωση στο νεότερο κοσμοσύστημα, δεν αποτελεί τον συγκριτικώς ισότιμο συνομιλητή του ελληνικού κοσμοσυστήματος.

[26] "Μετεωρολογικά, Α, 352b"

[27] Ηρόδοτος, Ιστορία, Ουρανία 144: “το ελληνικόν εόν όμαιμόν τε και ομόγλωσσον και θεών ιδρύματα κοινά και θυσίαι η θεά τε ομότροπα”.

[28] Βλέπε για παράδειγμα τους Πέρσες του Αισχύλου

[29] Την ανατροπή αυτή αποδίδει ο Πελοποννησιακός πόλεμος.

[30] Για το μείζον αυτό ζήτημα, βλέπε το έργο μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ.

[31] Άλλωστε, η συνύπαρξη του συνόλου εθνικού πατριωτισμού και του πατριωτισμού των πόλεων ήταν συμφυής με την κοσμοσυστημική και, κατά τούτο, πολυσημική πρόσληψη του έθνους από τους Έλληνες.

[32] Σ'αυτήν ακριβώς τη βάση επιχειρηματολογεί, αναφερόμενος στην ελευθερία των Ελλήνων, πάμπολλες φορές στην Ιστορία του.

[33] Διότι στη μεν ελληνική οικουμένη η κοσμόπολη, παρόλον ότι προσπάθησε, δεν κατάφερε να αποσπάσει από τις πόλεις την ιδέα του έθνους κοσμοσυστήματος και να την εκφράσει, κατά δε τη ρωμαϊκή περίοδο το εθνοτικό πρόσημο της μητρόπολης πολιτείας δεν συνείδε με εκείνη του ελληνικού έθνους κοσμοσυστήματος.

[34] Σχετικά στο έργο μου, Histoire de la Grèce, Παρίσι, 1992.

[35] Έχει ενδιαφέρον να προσεχθούν οι αντιφάσεις που προκαλεί η αντιμετάθεση της ιδέας της Ρώμης, από τον φυσικό της χώρο στην ελληνική πολιτική κληρονομιά. Ήδη από τον 8ο αιώνα και εντεύθεν, από τη στιγμή που το Βυζάντιο άρχισε να μην επαρκεί για να ελέγξει και, υπό μια άλλη έννοια, για να παράσχει προστασία στον Πάπα, ο τελευταίος θα επιχειρήσει να ανακτήσει το δικαίωμα να διαπραγματεύεται ουσιαστικά το ρωμαϊκό προνόμιο με τους Ευρωπαίους βαρβάρους. Κατά λογική ακολουθία, θα οδηγηθεί στην αμφισβήτηση της κληρονομιάς του ρωμαϊκού ιμπέριουμ από τους Έλληνες. Το 865, ο πάπας Νικόλαος Α' θα αντιτείνει στον βασιλέα Μιχαήλ Γ': “παύσατε να αποκαλείσθε αυτοκράτωρ Ρωμαίων αφού οι Ρωμαίοι των οποίων ισχυρίζεσθε ότι είστε αυτοκράτορας είναι, κατ'εσάς, πράγματι βάρβαροι”. Ο Βασιλέας του κράτους της Νικαίας Ιωάννης Δούκας Βατάτζης θα επισημάνει στον πάπα Γρηγόριο Θ' ότι o Μεγάλος Κωνσταντίνος μετέφερε τη ρωμαϊκή κληρονομιά “εις το ημέτερον γένος" και επομένως δεν νομιμοποιείται να τη διεκδικεί ο Λατίνος αυτοκράτορας της Κωνσταντινούπολης.

[36] Ισχύει ότι ακριβώς και με άλλες αξιακές παραμέτρους που κατά καιρούς λειτουργούν ως καταλύτες στη συνείδηση των ανθρώπων, όπως για παράδειγμα οι ελευθερίες, τα δικαιώματα κλπ.

37] Αυτό ακριβώς συνέβη κατά τους μυκηναϊκούς χρόνους, όταν μια βασικά ξένη, ως προς τις πηγές της, θρησκεία, προσαρμόσθηκε σταδιακά στον ελληνικό τρόπο και έγινε αντικείμενο οικειοποίησης από τις ελληνικές κοινωνίες. Η διαφορά της θρησκείας του “Δωδεκαθέου” με το χριστιανισμό έγκειται στο ότι η μεν, εγκλιματίσθηκε σταδιακά, δηλαδή χωρίς αναταράξεις, συνακόλουθα με την ανθρωποκεντρική εξέλιξη του ελληνισμού, στο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι, ο δε, συναντήθηκε βιαίως μαζί του στο μέσον της οικουμενικής του ολοκλήρωσης.

[38] Οι ουσιώδεις αποστασιοποιήσεις από τον ελληνικό τρόπο που επήλθαν συντοχρόνω με την οικοδόμηση της νέας θρησκείας σε σύστημα ή λόγω της θεμελιώδους ασυμβατότητας που συνεπήγετο η μετάβαση από τον πολυθεϊσμό στο μονοθεϊσμό, δεν αναιρούν το γεγονός αυτό. Εξού και όταν μετά την πλήρη επικράτηση του χριστιανισμού, ο ελληνικός κόσμος βρέθηκε αντιμέτωπος με απειλές που έθεταν σε κίνδυνο την εθνική του ελευθερία δεν θα δυσκολευθεί να συλλογισθεί για την αντιμετώπισή τους με πολιτικούς όρους. Βλέπε παρακάτω.

[39] Αλεξιάς, 15,7.

[40] Ο βασιλέας της Νικαίας Ιωάννης Δούκας Βατάτζης προς τον πάπα Γρηγόριο Θ'.

[41] Ο υιός του Βατάτζη Θεόδωρος Β' Λάσκαρις, ο οποίος θα διερωτηθεί: “Συ δε, ω Ιταλέ, τίνος ένεκεν εγκαυχά;" Βλέπε, Κρικώνης Χρίστος, "Θεοδώρου Β΄ Λασκάρεως περί Χριστιανικής Θεολογίας Λόγοι", Λόγος 7, 3. Κριτική έκδοση του έργου του Λάσκαρι με τίτλο "Χριστιανικής Θεολογίας λόγοι οκτώ", Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 141-142.

[42] Νικήτα Χωνιάτη, Χρονική Διήγησις, 5,580.

[43] Γεώργιος Παχυμέρης, Χρονικόν, 1, 209.20 επ. Η έννοια αυτή του έθνους κοσμοσυστήματος απαντάται και στους Έλληνες της τουρκοκρατίας. Περισσότερα στο έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Αθήνα, 2009.

[44] Αυτό συνέβη με τη Ρώμη από τη στιγμή που αλώθηκε από τη γερμανική βαρβαρότητα.

[45] Η σύγχυση μεταξύ κοσμόπολης και αυτοκρατορίας οφείλεται προφανώς στην ελλειμματικότητα της νεοτερικής γνωσιολογίας. Όντως, η νεότερη κοινωνική επιστήμη ταξινομεί την οικουμενική περίοδο του ελληνικού/ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος αδιάκριτα στη χορεία των «αυτοκρατοριών», παραγνωρίζοντας την τυπολογικά, δηλαδή διαμετρικά διαφορετική φύση τους. Η αυτοκρατορία εγγράφεται σε ένα βασικά δεσποτικό κοσμοσυστημικό περιβάλλον (ως κοινωνία, ως οικονομία, ως πολιτικό σύστημα κ.λπ.), ενώ η οικουμένη είναι θεμελιωδώς ανθρωποκεντρική και, μάλιστα, μετα-κρατοκεντρική, ως προς το ανάπτυγμά της. Το πολιτικό σύστημα της οικουμένης, η κοσμόπολη, μπορεί να ορισθεί ως μια συμπολιτεία, η οποία συγκροτείται από τις πολιτειακά αυτόνομες πόλεις –τη μετεξέλιξη της πόλης-κράτους– και τη μητρόπολη, της οποίας η πολιτεία συνθέτει, συγχρόνως, το κεντρικό πολιτικό σύστημα της επικράτειας. Η βυζαντινή περίοδος της οικουμενικής κοσμοπολιτείας εμφανίζεται στο σύνολό της ως η πλέον αντιπροσωπευτική και, μάλιστα, ολοκληρωμένη. (στο έργο μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία,όπ.παρ.).

[46] Βλέπε σχετικά Γ.Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ. Του ιδίου, Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Αθήνα, 1982.

[47] Μέχρι την Επανάσταση και, θα έλεγα, για τους εκτός ελληνικού κράτους Έλληνες έως τις παρυφές του 20ου αιώνα.

[48] Η επισήμανση αυτή κάνει φανερό ότι το πρόταγμα των Ελλήνων της τουρκοκρατίας διαφοροποιείται πλήρως από το μετέπειτα πρόταγμα του νεοελληνικού κράτους που συμπύκνωσε η έννοια της Μεγάλης Ιδέας. Το ένα εγγράφεται στην ελληνική κοσμοσυστημική οικουμένη, το άλλο επικεντρώνεται σε μια εθνοκρατική ενόραση του εθνικού προβλήματος.

[49] Για την πραγματολογική υποστήριξη της ερμηνευτικής αυτής, βλέπε τα έργα μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ.παρ., σε συνδυασμό με Το ελληνικό κοσμοσύστημα, όπ.παρ., την Ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, όπ.παρ. και το Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Νέα Σύνορα, Αθήνα, 1982.

[50] Στο έργο μου, Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, όπ.παρ.

[51] Για να είμαι ακριβής, η μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα συνιστούσε μια εξ αντικειμένου πρόοδο. Άλλωστε, ήδη τα ελληνικά προτάγματα που προηγήθηκαν της Επανάστασης, προνοούσαν για τη μετάβαση αυτή, χωρίς να απωλεσθεί το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της (ελληνικής) οικουμένης. Ο τρόπος που έγινε, ωστόσο, δεν οδήγησε απλώς στην αποδόμηση του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Προκάλεσε την ίδια την έκπτωση του ελληνικού εθνοτικού γεγονότος, έτσι ώστε υπό το κράτος έθνος να μην αντιπροσωπεύει παρά μια ασήμαντη υποσημείωση στο νέο κοσμοσυστημικό χάρτη. Από την άλλη, η μετάβαση αυτή, στον κόσμο της Εσπερίας και, επέκεινα, στο σύνολο του πλανήτη, εγγράφεται ως μια κοσμοσϊστορική πρόοδος, αφού στοιχειοθετεί την έξοδό τους από τη δεσποτεία και την ανασύνταξή τους σε ανθρωποκεντρικές βάσεις. Ώστε, η απλή ατομική ελευθερία και τα συνοδά κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα που αποβλέπουν στη διασφάλισή της, αποτελούν κεφαλαιώδη πρόοδο για τους μεν, πρωτοφανή εντούτοις οπισθοδρόμηση για τους δε.

 

----------------------------------------------

Γιώργος Κοντογιώργης, Διεθνισμός - Πατριωτισμός, Κοσμοπολιτισμός - Ελληνικότητα: Σε αναζήτηση της σύγχρονης προοδευτικής ταυτότητας

Εισήγηση στην εκδήλωση του Ινστιτούτου Στρατηγικών και Αναπτυξιακών Μελετών (ΙΣΤΑΜΕ) - Ανδρέας Παπανδρέου, στις 3 Δεκεμβρίου 2008.

      Σας ευχαριστώ πολύ. Όταν σκέφτηκα τι θα είχα να σας πω, αναπόλησα μια άλλη διαδικασία στην οποία είχα συμμετάσχει που είναι σαν την αποψινή.

      Περίπου το 1987 είχα δημιουργήσει ένα ευρωπαϊκό Μάστερ πολιτικής επιστήμης με έδρα το Παρίσι, όπου εκεί για πρώτη φορά διδάχθηκε ως πανεπιστημιακό γνωστικό αντικείμενο το ζήτημα των ταυτοτήτων και η διαφαινόμενη εναλλακτική συσχέτισή τους με το ταξικό διακύβευμα που κυριάρχησε την προηγούμενη περίοδο της νεότερης ιστορίας. Η πρωτοβουλία αυτή προκάλεσε το ενδιαφέρον ενός διεθνούς επιστημονικού περιοδικού (της Revue Internationale de politique comparée, 5/1998), το οποίο μου ζήτησε να αφιερώσει ένα ολόκληρο τεύχος του στις εργασίες του περιοδικού. Πράγμα που έγινε.

      Λίγο αργότερα, περί το 2000, έλαβα μια πρόσκληση από ένα αντίστοιχο με το ΙΣΤΑΜΕ ίδρυμα κόμματος στην Ισπανία, το οποίο προβλημάτιζε τότε το ζήτημα της ισπανικής ταυτότητας, δηλαδή των στοιχείων που θα μπορούσαν να υποστηρίξουν μια νέα προσέγγιση της ιδέας της «ισπανικότητας». Διάβασαν, όπως μου είπαν, τις απόψεις που είχα διατυπώσει στο πλαίσιο του Μάστερ και λίγο μετά σε μια πιο ολοκληρωμένη μορφή, εστιασμένη στην ευρωπαϊκή και στην ελληνική ταυτότητα, και ήθελαν να τις εκθέσω πιο αναλυτικά σε ισπανικό ακροατήριο. Εκεί πληροφορήθηκα ότι είχαν ήδη καλέσει τον Χάμπερμας, διότι μου ζητήθηκε να διευκρινίσω τη διαφορά μεταξύ του «πολιτειακού» πατριωτισμού που εισηγούμην εγώ και του «συνταγματικού» πατριωτισμού που ο γερμανός διανοούμενος είχε προβάλλει σε άρθρο του δυο-τρία χρόνια μετά τη δημοσίευση της πρότασής μου. Τους απάντησα, επικαλούμενος το ελληνικό κοσμοσυστημικό παράδειγμα, ότι ο «πολιτειακός» πατριωτισμός είναι σαφώς πιο σύνθετη και, οπωσδήποτε, ευρύτερη έννοια, η οποία συνεκτιμά αφενός το έθνος υπό το πρίσμα της ταυτοτικής του ιδιοσυστασίας (της μονοσημίας ή πολυσημίας του φαινομένου) και αφετέρου, τις εμπραγματώσεις της κοινωνίας στο πεδίο της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής ελευθερίας. Η συνάρθρωση των δυο αυτών παραμέτρων -του έθνους και της ελευθερίας- στο βάθος του ιστορικού χρόνου αποδίδει το γινόμενο μιας πολύ ενδιαφέρουσας τυπολογίας, η οποία ορίζει κάθε φορά τον τρόπο του βίου και τον συνεκτικό αξιακό ιστό του κοινωνικού συνόλου. Επέλεξα να επικαλεσθώ τη γνωσιολογική δύναμη του ελληνικού κοσμοσυστημικού παραδείγματος για να καταδείξω την υπόθεσή μου, επειδή προσφέρει, κατά τη γνώμη μου, ένα ολοκληρωμένο πανόραμα ταυτοτικών σημαντικών, οι οποίες είναι λειτουργικές τόσο σε πολυκρατικά ή υπερκρατικά μορφώματα όσο και σε ενδοκρατικές καταστάσεις με έντονο το γνώρισμα της εθνικής πολυσημίας.

      Από τη συζήτηση προέκυψε το αίτημα, να αναπτύξω, μετά την ανακοίνωση που είχα προγραμματίσει, στο ακροατήριό μου την έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος σε παραβολή προς εκείνες του έθνους-κράτους και της ευρωπαϊκής ταυτότητας. Το σημείο στο οποίο επικεντρώθηκε το ενδιαφέρον του ισπανικού κοινού ήταν η διαπίστωση μιας απίστευτης σύγχυσης εννοιών που προκαλεί η αδυναμία μας να διαφύγουμε από το παρόν ή, μάλλον, να δώσουμε σ' αυτό το αναγκαίο ιστορικό βάθος ώστε να οδηγηθούμε σε μια καθολική γνωσιολογία του κοινωνικού φαινομένου. Τη δυνατότητα ακριβώς αυτή μας προσφέρει η κοσμοσυστημική ανάγνωση του ελληνισμού για τον λόγο ότι εμφανίζει μια ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρικά εξελικτική τυπολογία και, συνακόλουθα, τις έννοιες που απουσιάζουν από το αβαθές ιστορικά νεοτερικό βίωμα.

      Επισήμανα, από την πλευρά μου, πόσο συντηρητική είναι η επιλογή της νεοτερικότητας να θεωρεί εαυτήν ως το καταστάλαγμα της εξέλιξης και, μάλιστα, να αυτοπροβάλλεται ως υπόδειγμα ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Αναφέρθηκα ενδεικτικά στο πρόβλημα που προκύπτει από τη στάση αυτή στο πεδίο των εννοιών: η νεοτερικότητα, αντί να συγκροτεί τις δικές της καθολικές έννοιες, που να έχουν μια γενική (συγχρονικά και ιστορικά) εφαρμογή, προβάλει ως καθολικές τις εκδηλώσεις των φαινομένων που προσιδιάζουν στη φάση της. Ανέφερα χαρακτηριστικά τις περιπέτειες πολλών εννοιών, όπως της δημοκρατίας, της εργασίας, της πολιτικής, της ελευθερίας κλπ. Στάθηκα εν είδει παραδείγματος στην προσέγγιση της περίπτωσης των Ιακωβίνων.

      Οι Ιακωβίνοι θεωρήθηκαν ριζοσπάστες επειδή υιοθέτησαν και ήθελαν να εφαρμόσουν το σύνταγμα του Σόλωνα, σε μια εποχή που οι συνθήκες σε μια χώρα όπως η Γαλλία δεν το επέτρεπαν. Έχει ενδιαφέρον να το προσέξουμε αυτό. Το σύνταγμα του Σόλωνα και όχι η δημοκρατία των κατοπινών χρόνων αξιολογήθηκε και εξακολουθεί να αποτιμάται σήμερα ως η ακραία εκδοχή της δημοκρατίας.

      Στις μέρες μας, πολύς λόγος γίνεται για τον κοσμοπολιτισμό η έννοια του οποίου αποδίδει τον ιδιώτη που κινείται ή διακτινώνεται στον παγκόσμιο χώρο χωρίς πολιτειοτική ιδιότητα. Αγνοείται όμως ότι ο όρος κοσμοπολίτης προέκυψε στο ελληνικό κοσμοσύστημα για να προσδιορίσει τον πολίτη της πόλης ο οποίος ζώντας στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπολης είχε προικισθεί επίσης με την ιδιότητα του πολίτη της υπερπολιτειακής αυτής συνιστώσας. Όριζε δηλαδή μια θεσμική ιδιότητα που είχε να κάνει με περιεχόμενο ελευθερίας και άρα με τη συμμετοχή του φορέα της στο πολιτειακό σύστημα της κοσμόπολης. Η διευκρίνιση αυτή, από μόνη της, έχει κεφαλαιώδη σημασία καθώς μας κάνει να αντιληφθούμε ότι η αποθέσμιση της έννοιας μας φέρνει σε μια προ-οικουμενική, δηλαδή κρατοκεντρική εποχή, την οποία εκφράζει η νεοτερικότητα. Στη φάση αυτή, επομένως, ο κοσμοπολίτης δεν συμπληρώνει εξ επόψεως ελευθερίας τον πολίτη, αλλ' αντιθέτως, όπως θα δούμε, τον υπονομεύει.

      Δεν προτίθεμαι να προχωρήσω περισσότερο με την επίκληση του ελληνικού παραδείγματος. Θα επιχειρήσω εντούτοις να σας εκθέσω τα στοιχεία ενός συλλογισμού, λαμβάνοντας ως αφετηρία το καθολικό περιεχόμενο των εννοιών και όχι τις αυτάρεσκες προβολές και τα δογματικά στερεότυπα της νεοτερικότητας.

      Το ερώτημα λοιπόν που αφορά σε μια σύγχρονη και με προοδευτικό πρόσημο ταυτότητας, ετέθη στο τραπέζι του διαλόγου από τη στιγμή που το κράτος-έθνος ήρθε αντιμέτωπο και άρχισε να αμφισβητείται από την εναλλακτική, όπως θεωρήθηκε, προοπτική της «παγκοσμιοποίησης»1. Η «παγκοσμιοποίηση», στο πλαίσιο αυτό, εκλήφθηκε ως περίπου ισοδύναμη με τον αντίποδα του κράτους-έθνους ή, διαφορετικά, με τον «διεθνισμό» και τον «κοσμοπολιτισμό», έννοιες οι οποίες σημάνθηκαν επίσης με ένα νέο απελευθερωτικό πρόταγμα για τον άνθρωπο. Στο δίπολο κράτος/έθνος ή διεθνισμός/κοσμοπολιτισμός ο πολίτης του κόσμου καλείται να υποκαταστήσει τον πολίτη του κράτους. Ο πολίτης αυτός καθεαυτός προβάλλει εντέλει ως το ισοδύναμο της ελευθερίας τον οποίο απειλεί ή έστω εμποδίζει να αναπτυχθεί το έθνος. Η αντίληψη αυτή στην ακραία της εκδήλωση αφήνει σαφώς να διαφανεί ότι ένας προοδευτικού διαμετρήματος πατριωτισμός δεν μπορεί να βασισθεί εφεξής στο έθνος, αφού συμφωνείται ότι οφείλει να έχει ως ζητούμενο την ελευθερία.

      Εάν όντως έτσι τίθεται το ζήτημα, εάν δηλαδή ο συλλογισμός αυτός είναι ορθός, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε στα σοβαρά την επανεξέταση και ίσως την υπέρβαση του έθνους και την οικοδόμηση ενός νέου πατριωτισμού. Ήδη συμφωνείται ότι ο πατριωτισμός και, κατ'επέκταση, το νέο συνεκτικό ιδίωμα για τις κοινωνίες των συγχρόνων κρατών, οφείλει να έχει ως θεμέλιο την πολιτειότητα (την ιδιότητα του πολίτη). Η ιδιότητα του πολίτη, εν προκειμένω, θα συνέχεται με το κράτος της παγκοσμιοποίησης και όχι με το κράτος-έθνος.

      Είναι όμως ορθή η υπόθεση αυτή; Θα συμφωνήσω πλήρως ότι η μέτρηση της προόδου δεν μπορεί να γίνει παρά με πρόσημο την ελευθερία. Ποια όμως είναι η ελευθερία την οποία προβάλλει η σύγχρονη εποχή και η οποία εκτιμάται ότι έρχεται αντιμέτωπη με την παραδοσιακή αντίληψη του έθνους;

      Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό πρέπει να γνωρίζουμε ποια ήταν η αντίληψη της ελευθερίας που ασπαζόταν μέχρι τώρα η νεοτερικότητα, η οποία εθεωρείτο προφανώς συμβατή με το έθνος-κράτος.

      Το έθνος της νεοτερικότητας ήρθε να ορθωθεί ενάντια στις δουλείες του παλαιού καθεστώτος (της φεουδαρχίας) στην Ευρώπη, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο. Οι ανθρωποκεντρικές δυνάμεις, οι δυνάμεις δηλαδή που έχουν ως σημείο αναφοράς την ελευθερία, συνέλαβαν το έθνος ως το γινόμενο της συλλογικής ταυτότητας, την οποία όμως εκαλείτο να ενσαρκώσει το κράτος. Το έθνος του κράτους αποτέλεσε ένα καθόλα προοδευτικό πρόταγμα καθώς το έθνος νομιμοποιούσε το κράτος να υπερβεί σε βάθος χρόνου το παλαιό δεσποτικό καθεστώς, το φεουδαλικό, και να εμπεδώσει αφενός, την ατομική ελευθερία και τα συνοδά κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα των μελών της κοινωνίας και αφετέρου την ίδια την αποϊδιοποίηση του κράτους (την απόσειση της ιδιοκτησίας του μονάρχη επί αυτού).

      Όμως το έθνος του κράτους δεν ήταν και δεν είναι το έθνος της κοινωνίας. Το έθνος αυτό θα ορισθεί δυνάμει του «ανήκειν» της κοινωνίας στο κράτος. Το κράτος, στο μέτρο που θα διατηρήσει αδιαίρετα την κατοχή του πολιτικού συστήματος, θα διατηρήσει επίσης, την αποκλειστική αρμοδιότητα να καθορίζει το σκοπό της πολιτικής και τις πολιτικές που προσιδιάζουν στο έθνος, όχι η κοινωνία.

      Στο πλαίσιο αυτό, η σχέση του κράτους με την κοινωνία θα υποβληθεί σε δυο μείζονος σημασίας περιορισμούς. Ο ένας συνέχεται με το δόγμα ότι το έθνος της νεοτερικότητας δεν μπορεί να συνδυασθεί με το ζήτημα της εσωτερικής, δηλαδή της συλλογικής ελευθερίας. Η κοινωνία του έθνους-κράτους είναι ελεύθερη, αυτοκαθορίζεται έναντι της κοινωνίας του άλλου έθνους-κράτους (η εθνική ελευθερία) ή σε ό,τι αφορά στον ιδιωτικό βίο των μελών της (η ατομική ελευθερία). Όχι όμως και στη σχέση της με το κράτος στο οποίο ανήκει. Η πολιτική/συλλογική ελευθερία που συνέχεται με τη σχέση αυτή, με την αυτοκυβέρνηση δηλαδή του συλλογικού μορφώματος της κοινωνίας, θα χρεωθεί στην αρχαιότητα και θα αξιολογηθεί όχι μόνο ως κατώτερη από την ατομική ελευθερία της νεώτερης εποχής, αλλά και ως ασύμβατες έννοιες μεταξύ τους.

      Με άλλα λόγια η νεοτερικότητα έπεισε εαυτήν ότι τα μέλη της κοινωνίας για να είναι ελεύθερα στον ιδιωτικό τους βίο έπρεπε να παραιτηθούν από την ιδέα της πολιτικής αυτοκυβέρνησης (της πολιτικής ελευθερίας). Να εκχωρήσουν, επομένως, στο κράτος την πολιτική αρμοδιότητα. Η κοινωνία συνιστούσε, σύμφωνα με το σκεπτικό αυτό, τη μείζονα απειλή για τα μέλη της και όχι το κράτος. Περιττεύει να επισημάνω ότι το δίπολο ατομική ή πολιτική ελευθερία που προτάσσει η νεοτερικότητα είναι αυθαίρετο διότι δεν τίθεται έτσι ως διακύβευμα. Για να υπάρξει η πολιτική ελευθερία προϋποτίθεται η προσκύρωση προηγουμένως στο κοινωνικό υποκείμενο της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας. Πράγμα που σημαίνει ότι δεν αντιτίθεται η ατομική στην πολιτική ελευθερία, αλλά η ατομική στην καθολική ελευθερία. Δεν είναι διανοητό ο δουλοπάροικος να αυτοκυβερνηθεί πολιτικά εάν προηγουμένως δεν έχει γίνει σε ατομική βάση ελεύθερος και ούτω καθεξής. Να δεχθούμε άραγε ότι η σύγχυση αυτή της νεοτερικότητας οφείλεται στο γνωσιολογικό της αβαθές ή αποτελεί σκόπιμη επιλογή με ιδεολογικές προεκτάσεις; Πάντως οι συνέπειες είναι κεφαλαιώδεις.

      Ο άλλος περιορισμός συνέχεται με τη μη αναγνώριση της εσωτερικής πολυσημίας του έθνους. Το δόγμα ένα κράτος, ένα έθνος, μια γλώσσα κλπ, εμφανίσθηκε ως εντολή του έθνους προς το κράτος να επιβάλλει την ομοιογένεια της κοινωνίας, να αφομοιώσει ή, έστω, να εξαλείψει το διαφορετικό στο εσωτερικό της επικράτειας. Σήμερα ωστόσο γνωρίζουμε ότι το έθνος χρησιμοποιήθηκε ως πρόσχημα από το κράτος προκειμένου να νομιμοποιηθεί έναντι της κοινωνίας για τις πολιτικές που κατέτειναν στην οικοδόμηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού, δηλαδή της νέας, σε συνθήκες ελευθερίας, κοινωνίας: της πολιτικής ενοποίησης της επικράτειας, της δημιουργίας μιας ενιαίας αγοράς και πολλά άλλα.

      Είναι χρήσιμο να συγκρατήσουμε ότι η έννοια του πολίτη επιστρατεύθηκε στο πλαίσιο αυτό από το έθνος του κράτους εναντίον της πολιτισμικής πολυσημίας του έθνους της κοινωνίας. Το κλίμα αυτό εξηγεί προφανώς την εμμονή της νεοτερικότητας να θεωρεί το έθνος ως «κατασκευή» του κράτους και όχι ως συμφυές σύνδρομο της κοινωνίας. Συμβαίνει μάλιστα και το εξής ενδιαφέρον: να διδάσκεται ότι αν η κοινωνία αναλάβει την ευθύνη του έθνους, αν επομένως αναρτήσει στα στοιχεία που συγκροτούν την έννοια του έθνους και το πρόταγμα της πολυσημίας της και, ιδίως, της πολιτικής ελευθερίας, εάν με διαφορετική διατύπωση, αξιώσει την απομείωση της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, το έθνος θα πάψει να υπάρχει. Το έθνος μόνον ως όχημα νομιμοποίησης της πολιτικής κυριαρχίας το κράτους έναντι της κοινωνίας μπορεί να νοηθεί από τη νεοτερικότητα.

      Στο βάθος η προσέγγιση αυτή του έθνους υπηρετεί, όπως ακριβώς και το επιχείρημα για την ασυμβατότητα ατομικής και πολιτικής ελευθερίας, την άρνηση της νεοτερικής άρχουσας τάξης να αποδεχθεί μια πιο οργανική θέση της κοινωνίας στο σύστημα. Διότι εντέλει δεν αρνείται τη συνάφεια του έθνους με την ελευθερία. Ήδη διαπιστώσαμε ότι αναγνωρίζει την οργανική του σχέση με αυτήν στο ατομικό και στο εθνικό. Αποστρέφεται μόνον την ελευθερία που θα έθιγε τα θεμέλια του κράτους/συστήματος.

      Στο ζήτημα αυτό πρέπει να ομολογήσω ότι συναντώνται τόσο οι φιλελεύθερες, όσο και οι σοσιαλιστικές ιδεολογίες όλων των αποχρώσεων. Η σύγκρουση επικεντρώθηκε σταθερά στο ποιος πρέπει να κατέχει το ουσιώδες της ιδιοκτησίας του οικονομικού συστήματος, ο ιδιώτης ή το κράτος. Και οι δυο όμως θεωρούσαν αυτονόητο ότι η κοινωνία δεν είχε θέση ούτε στο σύστημα της οικονομίας ούτε στο σύστημα του κράτους. Το μεν οικονομικό σύστημα αποδίδεται αυτονοήτως στον ιδιοκτήτη των μέσων της παραγωγής, το δε πολιτικό σύστημα αφήνεται στον κληρονόμο της δεσποτείας, στο νομικό πλάσμα του κράτους και στους φορείς του.

      Αν προσέξουμε τον τρόπο που προσεγγίζεται σήμερα η χρηματοπιστωτική κρίση από το σύνολο του ιδεολογικού φάσματος θα διαπιστώσουμε ότι η συζήτηση εστιάζεται στην ισορροπία που πρέπει να διέπει τη σχέση του κράτους με την αγορά. Συμφωνείται επίσης αναντιλέκτως η πρωτοκαθεδρία της αγοράς. Το ερώτημα αφορά αποκλειστικά στο αν η αγορά θα αυτορυθμίζεται, οπότε οι σχέσεις δύναμης θα ορίζουν το κανονιστικό της περιβάλλον ή αν θα αναλάβει το κράτος να θέσει τους κανόνες και τους μηχανισμούς ελέγχου της λειτουργίας της. Συμφωνείται πάντως ότι το συμφέρον της αγοράς συμπίπτει με το συμφέρον του κράτους και τεκμαίρεται ότι ό,τι είναι καλό για την αγορά ή τουλάχιστον ό,τι νομίζει το κράτος, είναι καλό και για την κοινωνία. Στην προβληματική αυτή της σχέσης μεταξύ κράτους και αγοράς απουσιάζει, ωστόσο, η κοινωνία, η οποία ομολογείται ότι δεν ενδιαφέρει πώς αντιλαμβάνεται τα πράγματα και, σε κάθε περίπτωση, συμφωνείται από όλους ότι δεν έχει θέση στο σύστημα. Άλλοι διερμηνεύουν την θέλησή της και την εκφράζουν πολιτικά.

      Προκύπτει επίσης ότι στο συλλογισμό αυτόν είναι αδιάφορο ποιος κατέχει την ιδιοκτησία των μέσων της παραγωγής. Οίκοθεν νοείται ότι με την επισήμανση αυτή δεν επαναφέρω το ζήτημα της (μερικής ή ολικής) κατάργησης της ιδιοκτησίας στα μέσα της παραγωγής, δηλαδή της μεταφοράς της στο κράτος. Διαπιστώνω απλώς την ταυτολογική αντιμετώπιση της ιδιοκτησίας επί των μέσων παραγωγής και της ιδιοκτησίας επί του συστήματος. Το πρόταγμα της κοινωνικής ελευθερίας εστιάζει το ενδιαφέρον του στο ποιος κατέχει το σύστημα ή, έστω, στη θέση του φορέα της εργασίας μέσα σ'αυτό. Διότι εντέλει, παρόσα διδάσκονται από το σύνολο της νεοτερικότητας -και ιδίως από την Αριστερά- η ιδιοκτησία στο σύστημα δημιουργεί τους όρους της εξάρτησης και της εκμετάλλευσης, όχι η απλή ιδιοκτησία στα μέσα της παραγωγής2.

      Είναι γεγονός ότι στην εποχή της λεγόμενης «παγκοσμιοποίησης», παρόλον ότι η θεμέλια ιδεολογία για το έθνος δεν έχει αλλάξει, επήλθαν ορισμένες σημαντικές μεταβολές που επηρεάζουν τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Άλλοτε, για παράδειγμα, το κράτος είχε μια σωτηριακή αποστολή για την εθνική και για την ατομική ελευθερία και, κατ' επέκταση, έναν συγκροτησιακό ρόλο για τη νέα κοινωνία (έργα υποδομής, προστασία της εθνικής αστικής τάξης απέναντι σ' εκείνες άλλων κρατών, της εργασίας κλπ.) που συγκέντρωνε λίγο-πολύ τη συναίνεση όλων ή εκπροσωπούσαν οι δυο κύριες ιδεολογικές συνιστώσες του φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού. Συγχρόνως, οι πολιτικές του κράτους συναντιόνταν, σε εξω-πολιτειακό έστω επίπεδο, με την κοινωνία, παρόλο που το σύστημα δεν ήταν ούτε δημοκρατικό και, βεβαίως, ούτε αντιπροσωπευτικό. Η συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική διερχόταν από την ιδεολογική σύμπτωση των φορέων της πολιτικής με τα διάφορα κοινωνικά στρώματα ή μέσω της ταξικής τους αναγνωρισιμότητας. Οι σοσιαλιστές συντάσσονταν με τις σοσιαλιστικές δυνάμεις, οι φιλελεύθεροι με τις φιλελεύθερες δυνάμεις και ούτω καθεξής.

      Τώρα πια το κεφάλαιο έχει ευρέως χειραφετηθεί από την ανάγκη του κράτους και διεκδικεί έναν σημαίνοντα ρόλο στο κοσμοσυστημικό και βεβαίως στο εσωτερικό πεδίο. Το τέλος της εποχής της μετάβασης στον ανθρωποκεντρισμό αχρήστεψε επίσης τις ομόλογες ιδεολογίες και χωρίς άλλο ακύρωσε τη σωτηριακή, δηλαδή την αγελαία/μαζική αντίληψη περί πολιτικής συμμετοχής. Σήμερα, με την πλανητική ανάπτυξη του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δημιουργήθηκαν οι προϋποθέσεις ώστε ό,τι συνέβαινε άλλοτε στο εσωτερικό του κράτους να επαναλαμβάνεται τώρα στο επίπεδο του πλανήτη. Η περίπτωση της κινητικότητας της εργασίας παρουσιάζει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον: στο μέτρο που το κοινωνικό πρόβλημα δεν επιδιώκεται πια να επιλυθεί στον τόπο όπου δημιουργείται (πχ στο Πακιστάν ή όπου αλλού), αλλά διά μεταφοράς στις χώρες του κέντρου της πρωτοπορίας, οι συνέπειές του γίνονται αισθητές στις χώρες υποδοχής. Με τον τρόπο αυτόν, το κοινωνικό πρόβλημα του πολίτη εξαρτάται ολοένα και λιγότερο από την πολιτική του δυνατότητα (να πιέσει την πολιτική εξουσία), καθώς εμπλέκεται ολοένα και περισσότερο σε συσχετισμούς που κατατείνουν να μετατρέψουν την εργασιακή του δύναμη σε εμπόρευμα.

      Συγχρόνως, διαταράσσεται η ταυτοτική του ασφάλεια, αφού η αρχή της εθνικής ομοιογένειας που προέτασσε το πολιτικά κυρίαρχο κράτος προκειμένου να νομιμοποιήσει ακέραιο το μονοπώλιο του πολιτικού συστήματος αμφισβητείται. Ο πολίτης του κράτους(-έθνους) δυσκολεύεται στο πλαίσιο αυτό να διακρίνει μεταξύ εθνικής πολυσημίας και πολυεθνικής συγκρότησης του κράτους, καθώς η κινητικότητα της εργασίας τον φέρνει αντιμέτωπο με τον «άλλον» του αντίπερα έθνους μέσα στον ζωτικό πολιτειακό του χώρο. Η διάκριση αυτή εντούτοις και, περαιτέρω, η πολιτική διαχείριση της οικονομικής μετανάστευσης αποτελεί ένα διαφορετικής τάξεως ζήτημα που στη φάση της πρώιμης κρατοκεντρικής εποχής συνάπτεται με το δίλημμα της σταδιακής (οικονομικής και στο βάθος ταυτοτικής και πολιτειακής) ενσωμάτωσης του «ξένου» υπό το πρίσμα της ταυτοτικής πολυσημίας της κοινωνίας. Το ερώτημα της μετάβασης σε ένα πολυεθνικό κράτος που θα προτάσσει την αυτοτελή εθνική ολοκλήρωση του συνοίκου εθνοτικού στοιχείου που δημιούργησε η οικονομική μετανάστευση ή ακόμη και τη διάσπασή του, δεν είναι νοητή στη φάση αυτή, καθώς αντιβαίνει τη θεμέλια λογική που διέπει την πρωτο-ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία και, επομένως, τη σταθερότητα του κοσμοσυστήματος.

      Ας επανέλθουμε στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και κράτους για να δούμε πως το προσεγγίζει η «εκσυγχρονιστική» νεοτερικότητα και τι προτείνει για την αντιμετώπισή του. Επιλέγει όντως την υπέρβαση του έθνους υπέρ της πολιτειότητας. Αγνοείται, προφανώς, ότι η «παγκοσμιοποίηση» αποδίδει μεν τις συνθήκες μιας πλανητικής διακτίνωσης των παραμέτρων του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, δεν συνεπάγεται όμως την υπέρβαση του κρατοκεντρισμού. Ο κόσμος θα συνεχίσει να είναι συγκροτημένος με πρόσημο το κράτος-έθνος ενόσω το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας θα σταδιοδρομεί. Η μετάβαση στην οικουμένη, που θα ακολουθήσει την κρατοκεντρική περίοδο, εφόσον η εξέλιξη δεν σταματήσει για κάποιο λόγο, επαγγέλλεται όχι την υπέρβαση του κράτους, αλλά την ενσωμάτωση της θεμελιώδους κοινωνίας του κράτους στο περιβάλλον μιας υπερκείμενης κοσμοπολιτειακής οντότητας, ενός κοσμοκράτους (το αντίστοιχο της κοσμόπολης).

      Η αντίφαση, επομένως, έγκειται στο ότι επικαλούμενη η νεοτερική σκέψη, σε συνθήκες κρατοκεντρισμού, έννοιες όπως ο «διεθνισμός» ή ο «κοσμοπολιτισμός» για να δώσει απαντήσεις στα ζητήματα που θέτει η απομείωση των θεμελίων της (εσωτερικής και εξωτερικής) πολιτικής κυριαρχίας του κράτους και η ανάδειξη της πολιτισμικής πολυσημίας του κοινωνικού φαινομένου, στην πραγματικότητα προτείνει, η δυναμική του συνόλου του κοσμοσυστήματος (η διακρατική δυναμική) να καταλάβει μια σημαίνουσα θέση στις προτεραιότητες των πολιτικών του κράτους. Δεν συνεκτιμάται ωστόσο ότι η πολιτική στο διακρατικό πεδίο εξισούται με τη δύναμη, εν αντιθέσει προς την πολιτική εντός του κράτους που γίνεται αντιληπτή ως κανονιστική εξουσία (η έννοια της πολιτείας δικαίου κλπ). Μάλιστα προχωρεί ακόμη περισσότερο αξιώνοντας την εγκατάσταση των εννοιών του «διεθνισμού» και του «κοσμοπολιτισμού» στο εσωτερικό του κράτους με όχημα την πολιτειότητα, την ιδιότητα του πολίτη. Ο πολίτης προβάλλει έτσι ως το γινόμενο του νέου πατριωτισμού που καλείται όχι να συμπληρώσει, αλλά να υποκαταστήσει τον εθνικό πατριωτισμό.

      Αυτή η αντίληψη του συλλογικού πάσχει εν τη γενέσει της καθώς δεν προκρίνει την απελευθέρωση της κοινωνίας, όπως άλλοτε το έθνος, αλλά αντιθέτως επιλέγει την περαιτέρω χειραγώγησή της ή, ορθότερα, την παράδοσή της στους συσχετισμούς ισχύος που κατευθύνουν, εν προκειμένω οι δυνάμεις της εγχώριας και της διεθνούς αγοράς. Σταθερά της άποψης αυτής είναι η άρνησή της να αποδεχθεί την κοινωνία ως πολιτική κατηγορία και άρα ως φορέα της «συλλογικής» βούλησης. Εξού και στο πρόταγμα της μεταρρύθμισης του κράτους, παρεισάγει έννοιες όπως της «κοινωνίας πολιτών», στην οποία υπολανθάνει η πρόθεση των ομάδων συμφερόντων να υποκαταστήσουν το σώμα της κοινωνίας των πολιτών, και της «διακυβέρνησης», η οποία παραγγέλλει την προσκύρωση των ομάδων αυτών στο σύστημα της πολιτικής εξουσίας3. Διακηρυγμένος στόχος της επιλογής αυτής είναι να ορθωθούν νέα αναχώματα στη συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική και, κατ' επέκταση, στην ελευθερία της κοινωνίας, έτσι ώστε να συνεχίσουν οι «συγγενείς» δυνάμεις να νέμονται το κράτος. Εγκαταλείπεται έτσι και αυτή η ιδέα της ιδεολογικής ή ταξικής συνάντησης της κοινωνίας με την πολιτική, με το επιχείρημα ότι η τελευταία μπορεί να επιτευχθεί καλύτερα από τη σύνθεση της βούλησης των ποικιλώνυμων ομάδων πίεσης (εναίς και των ΜΚΟ) με τους φορείς της πολιτικής εξουσίας, η οποία επιπλέον μέλλεται να συντελεσθεί σε ένα περιβάλλον συσχετισμών δύναμης.

      Από την άλλη, δεν συνεκτιμάται ότι στο στάδιο του κρατοκεντρισμού το «διεθνές» δεν συγκροτεί ένα πέραν του κράτους πολιτειακό πεδίο. Αποδίδει απλώς τη διακρατική τάξη η οποία λειτουργεί με γνώμονα τη δύναμη και τις σχέσεις ηγεμονίας4. Η δύναμη ουσιαστικά συγκροτεί τον κανόνα, όχι μια διατεταγμένη, έστω εξουσιαστικά, τάξη. Ακόμη και οι διακρατικοί θεσμοί όπως το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, το Διεθνές Δικαστήριο της Χάγης, ο ίδιος ο ΟΗΕ και άλλοι, αποδίδουν τυπικές σχέσεις δύναμης, σε αντίθεση με το εσωτερικό κρατικό πεδίο που διαθέτει εντούτοις ένα προδιαγεγραμμένο κανονιστικό περιβάλλον. Ας πάρουμε για παράδειγμα την έννοια του πολίτη. Ο πολίτης ορίζεται σε συνάφεια με το κράτος. Δεν υπάρχει πολιτειότης πέραν του κράτους. Ο πολίτης όταν εξέρχεται του κράτους είναι άπολις. Αποδίδει, επομένως, μια ιδιότητα που κατέχει μόνο στο εσωτερικό συγκεκριμένου κράτους, δεν είναι οικουμενική. Κατά τούτο, οι ελευθερίες που ενσαρκώνει η ιδιότητα του πολίτη έχουν ως πεδίο εφαρμογής μόνον το πολιτειακό περιβάλλον όπου αυτή αναγνωρίζεται. Αντιθέτως η έννοια του κοσμοπολίτη, διαπιστώσαμε ήδη στην αρχή, ότι γίνεται αντιληπτή σήμερα ως ιδιωτική επιλογή ή συμπεριφορά, η οποία δεν αφορά σε πολιτειακές συλλογικότητες όπου παράγεται και, ιδίως, βιώνεται η ελευθερία.

      Με άλλα λόγια, ο πολίτης είναι πρόσεδρο στοιχείο της ταυτότητας. Η ταυτότητα, από τη μεριά της, συγκροτεί την κοινωνία της πολιτείας, ανεξαρτήτως του ότι η ενθυλάκωσή της στο πολιτειακό γεγονός την επηρεάζει. Ο πολίτης στο πλαίσιο της πολιτείας προσδιορίζει τη θέση που κατέχει ο φορέας της ως μέλος του συλλογικού «είναι» στην κοινωνία του κράτους. Ώστε, το ζητούμενο της σχέσης μεταξύ πολιτειότητας (ιδιότητας του πολίτη) και συλλογικής ταυτότητας αφορά στο διακύβευμα που συγκροτεί την ίδια την έννοια της κοινωνίας.

      Η θεμελιώδης αυτή παραδοχή υποδηλώνει ότι η πολιτειότης δεν είναι μια, αλλά τόσες όσα και τα είδη των πολιτειών. Διότι διαφορετική είναι η ελευθερία που ενσαρκώνει η ιδιότητα του πολίτη στη δημοκρατία, στην αντιπροσώπευση ή, έστω, στο προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα. Το γεγονός ότι η νεοτερικότητα γνωρίζει έναν μόνο τύπο πολιτείας (τον προ-αντιπροσωπευτικό)5 εξηγεί και την ύπαρξη αποκλειστικά μιας πολιτειότητας, εκείνη του (ατελούς) πολίτη του κράτους6.

      Η ενσωμάτωση, επομένως, του κράτους στο νέο κοσμοσυστημικό περιβάλλον, χωρίς τη μεταβολή της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, χωρίς δηλαδή τον αναστοχασμό του έθνους και του κράτους υπό το πρίσμα της κοινωνίας, προόρισται να αποδομήσει το κανονιστικό περιβάλλον και, οπωσδήποτε, να ανατρέψει τους συσχετισμούς υπέρ των κατόχων του συστήματος του κράτους και της αγοράς. Υπαινίσσομαι τη μετάβαση από το έθνος του κράτους στο έθνος της κοινωνίας, η οποία σημαίνει πολύ απλά την απόδοση του πολιτικού συστήματος, που τώρα ανήκει καθ' ολοκληρίαν στο κράτος, στους φυσικούς του εταίρους και συγκεκριμένα στο σώμα της κοινωνίας των πολιτών. Είναι πρόδηλο ότι δεν αναμένεται, κατά τη φάση αυτή, να μετατεθεί στην κοινωνία η καθολική πολιτική αρμοδιότητα (το σύνολο του πολιτικού συστήματος) ή έστω η ιδιότητα του εντολέα (που προσιδιάζει στην αντιπροσώπευση) την οποία σήμερα κατέχει το κράτος. Θα μπορούσε, ωστόσο, να αντιμετωπίσει κανείς το ενδεχόμενο μιας προσομοίωσης του κατεστημένου προ-αντιπροσωπευτικού συστήματος με την αντιπροσωπευτική αρχή7.

      Ο αναστοχασμός του έθνους οφείλει να γίνει επομένως προς δυο κατευθύνσεις. Πρώτον, ως προς τα στοιχεία που το συγκροτούν και δεύτερον, ως προς τον έχοντα την ευθύνη του.

      Ο ορισμός του έθνους ως της «ταυτοτικής συνείδησης της κοινωνίας» και όχι ως «κατασκευής» του κράτους, μας επιτρέπει να παρακολουθήσουμε τις μεταμορφώσεις των στοιχείων που το συνέχουν από τη σκοπιά της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης της κοινωνίας. Η προσέγγιση αυτή μας καλεί πρωταρχικά να ορίσουμε το έθνος σε συνάφεια με το ανάπτυγμα της ελευθερίας και όχι στατικά με βάση τις παραδοσιακές εμμονές του «ανήκειν» της κοινωνίας στο κράτος.

      Το ανάπτυγμα αυτό της ελευθερίας είναι προφανώς αναρτημένο σε μια προοπτική ιστορικού βάθους, η επίγνωσή του οποίου μας επιτρέπει, ωστόσο, να διακρίνουμε τα πολιτικά της πεδία, τα εξής τέσσερα.

      Πρώτον, το πεδίο της πολιτειακής αυτονομίας έναντι του εθνικώς «άλλου», που ουσιαστικά αντιθέτει τα κράτη των εθνών μεταξύ τους.

      Δεύτερον, το πεδίο της πολιτισμικής πολυσημίας του έθνους και συνακόλουθα της πολυ-πολιτειακής θέσμισης του κράτους.

      Τρίτον, το πεδίο της ατομικής και προοπτικά της κοινωνικής ελευθερίας των μελών της κοινωνίας.

      Τέλος, τέταρτον, το μείζον ζήτημα της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, το οποίο ανάγεται στην πολιτική ελευθερία και, κατ' επέκταση, εγείρει το ερώτημα του έχοντος την ευθύνη της οριοθέτησης του περιεχομένου του έθνους και της διαχείρισής του. Το πεδίο αυτό, που αγνοεί ολοσχερώς η νεοτερικότητα, υποδεικνύει στο βάθος της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, τη διαφοροποίηση του πολιτικού συστήματος από το κράτος και την απόδοσή του στην κοινωνία. Στον άμεσο χρόνο διέρχεται, όπως ήδη επισημάνθηκε παραπάνω, από μια αναγκαστική προσομοίωση του πολιτικού συστήματος προς την έννοια της αντιπροσώπευσης, η οποία θα ήταν ικανή να επαναφέρει την πολιτική τάξη σε τροχιά συνάντησης με την κοινωνία.

      Για την ώρα, η σύγχυση που επισημαίνεται μεταξύ του πολιτικού συστήματος και του κράτους στη νεοτερικότητα και η χρήση της έννοιας έθνος για τη νομιμοποίηση των ποικίλων όσων πολιτικών ή και αυταρχισμών του κράτους μπορούν να εξηγήσουν γιατί το έθνος και όχι το κράτος ενοχοποιείται σήμερα ως εχθρός της ελευθερίας. Όντως, ο εμπλουτισμός της ελευθερίας, που προσήκει στο έθνος, με πτυχές της, οι οποίες αν και είναι άγνωστες στη νεοτερικότητα διαφαίνονται στον ορίζοντα, όπως η πολυσημία του εθνικού και η πολιτική ελευθερία, αποτελούν αυτές καθεαυτές την μείζονα απειλή για τους (εντός και πέραν του κράτους) κρατούντες στην εποχή της «παγκοσμιοποίησης». Διότι αυτές είναι από τη φύση τους ικανές να ανατρέψουν τη λογική του κράτους/συστήματος υπέρ της κοινωνίας των πολιτών και, μάλιστα, τη δυνατότητα του διακρατικού ηγεμονικού συμπλέγματος να επιβάλλει το συμφέρον της αγοράς και του ιδίου στο σύνολο κοσμοσύστημα.

      Η προοπτική της εγκατάστασης μιας νέας αντιπροσωπευτικής και κατά τούτο ενδοπολιτειακής, τη φορά αυτή, σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, κάνει σαφές ότι το ζήτημα δεν είναι πια η κατάργηση ή έστω ο αναδασμός της ιδιοκτησίας των μέσων της παραγωγής ούτε η ακύρωση της «παγκοσμιοποίησης». Το νέο διακύβευμα εστιάζεται στην πολιτειακή χειραφέτηση των κοινωνιών ώστε με όχημα το κράτος(-έθνος) να αποκαταστήσουν την ισορροπία στις πολιτικές του και στο σύνολο κοσμοσύστημα.

      Η προβληματική αυτή για μια νέα και, οπωσδήποτε, προοδευτική σήμανση της συλλογικής ταυτότητας φέρνει στην επικαιρότητα το ζήτημα της ελληνικότητας. Η έννοια αυτή, που στην εποχή μας προσδιορίζει βασικά το ιδιαίτερο του έθνους των Ελλήνων, σε ό,τι αφορά στο παρελθόν, πέραν του ιστορικού της βάρους ως «ταυτοτικής συνείδησης κοινωνίας», ενσάρκωσε σε όλο το μήκος της προ-εθνοκρατικής περιόδου το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας (της πόλης). Ο ελληνισμός ως κοσμοσύστημα προσφέρει ένα μοναδικό γνωσιολογικό παράδειγμα, το οποίο εφόσον απελευθερωθεί από τις «δουλείες» που τον υπέβαλε η οπτική του κράτους-έθνους, θα μπορέσει να αποτελέσει την κατακλείδα για μια συνολική ανάγνωση της προόδου υπό το πρίσμα της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Το οποίο παράδειγμα αναδεικνύει τόσο μια εναλλακτική εκδοχή του έθνους, αφού η ταυτοτική συνείδηση του όλου συντέθηκε πολυ-πολιτειακά σε αναφορά με την κοσμοσυστημική της πολυσημία όσο και ένα μοναδικό για την εξελικτική του ολοκλήρωση ανθρωποκεντρικό κεκτημένο.

      Ειδικότερα δε για την ελληνική κοινωνία, η ανάκτηση της κοσμοσυστημικής της ιστορίας θα ήταν αποδεικτική του γεγονότος ότι η μετάβαση από το έθνος-κοσμοσύστημα στο έθνος-κράτος, συνδυάσθηκε ως εγχείρημα με μια συνολική οπισθοδρόμηση των ανθρωποκεντρικών της παραμέτρων, η οποία εντέλει επιχειρήθηκε εναντίον της προόδου, στο όνομα του «εξευρωπαϊσμού» της.

      Με απλούστερη διατύπωση, το βάρος της ιστορίας του ελληνισμού δεν έχει να κάμει με τους αιώνες που άφησε πίσω του. Δεν είναι καν η βαρύτητα του παρελθόντος πολιτισμού σε σχέση με το σημερινό κράτος. Εστιάζεται κυρίως στο πλεονέκτημα της σύγκρισης του ελληνικού κοσμοσυστημικού παρελθόντος -ενοίς και εκείνου του Βυζαντίου και της Οθωμανοκρατίας- με το εθνοκρατικό κοσμοσυστημικό παρόν. Το ανθρωποκεντρικό πλεονέκτημα του κοσμοσυστημικού ελληνισμού οδήγησε τους θιασώτες της νεοτερικότητας και, στο πλαίσιο αυτό, τους απολογητές του νεοελληνικού κράτους-έθνους να επιχειρήσουν τη συστηματική ενοχοποίηση του κόσμου της ιστορίας του ελληνισμού, προκειμένου να συγκαλύψουν την αδυναμία του να ανταποκριθεί στις προσδοκίες της κοινωνίας. Υπό την έννοια αυτή, εκτιμώ ότι η ανάκτηση της ιστορίας και η οργανική σύνδεση της εθνοκρατικής ελληνικής κοινωνίας με το κοσμοσυστημικό της παρελθόν θα αποτελέσει μια εξόχως προοδευτική χειρονομία. Αντιθέτως, η άρνηση της ελληνικής συνέχειας στο μέτρο που απορρίπτει το ολοκληρωμένο ανθρωποκεντρικό γινόμενο του ελληνισμού συλλαμβάνεται ως εξόχως συντηρητική και πάντως ως υπόλογη ενός «εκσυγχρονιστικού» τύπου εθνικισμού καταφανώς χειρότερου από εκείνον της παραδοσιακής ιστοριογραφίας.

      Σε κάθε περίπτωση, η προοδευτική σήμανση της συλλογικής ταυτότητας δεν μπορεί παρά να διέλθει από την επανεγγραφή στα συστατικά του έθνους των διαστάσεων της ελευθερίας που αφορούν στην αποδοχή της πολιτισμικής του πολυσημίας και στην απόδοση της ευθύνης του στην κοινωνία. Ακριβώς αυτές οι ελευθερίες αναγγέλλουν τη μεταβολή της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής στη βάση αφενός της πολυ-πολιτειακής ανασύνταξης του κράτους και αφετέρου της απόδοσης, μεσοπρόθεσμα, της ιδιότητας του εντολέα -την οποία σήμερα κατακρατούν οι φορείς του κράτους/συστήματος-στο σώμα/δήμο της κοινωνίας των πολιτών. Ακόμη και αν εμμείνει κανείς στο διακύβευμα του απλώς κοινωνικού προβλήματος είναι προφανές ότι η υποστήριξή του δεν είναι εφικτή στο πεδίο της πολιτικής δυναμικής (δηλαδή εξωθεσμικά και με το μέσον της διαμεσολάβησης), αλλά με την άμεση εγκατάσταση της κοινωνίας των πολιτών στο εσωτερικό του πολιτικού συστήματος.

      Οι ανωτέρω διαπιστώσεις οδηγούν αναπόφευκτα στην επισήμανση ότι η έννοια της συλλογικής ταυτότητας για να αποκτήσει προοδευτική σήμανση οφείλει να συνδυασθεί με τις δυο απολείπουσες θεμελιώδεις ελευθερίες, που βίωσε ο ελληνισμός ως έθνος-κοσμοσύστημα, τις απέρριψε όμως στο όνομα του «εξευρωπαϊσμού» της και τις οποίες εξακολουθεί να αγνοεί και, οπωσδήποτε, να αρνείται σήμερα η νεοτερικότητα. Και οι δυο αυτές ελευθερίες αφορούν στην ανασύνταξη της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής με την ενσωμάτωση εντέλει του σώματος της κοινωνίας των πολιτών στο σύστημα του πολιτειακού και του οικονομικού γίγνεσθαι. Δηλαδή με την χειραφέτηση της κοινωνίας με όρους ελευθερίας και εντέλει με την αδιαμεσολάβητη ανάληψη από την ίδια της ευθύνης για το κοινωνικο-οικονομικό της μέλλον.

--------------

[1] Για τον τρόπο που αντιλαμβάνομαι εν προκειμένω την «παγκοσμιοποίηση» παραπέμπω σε άλλα έργα μου όπως στο «Κράτος και αυτοδιοίκηση στο περιβάλλον της παγκοσμιοποίησης» (Αντώνης Μακρυδημήτρης (επιμ.), Αυτοδιοίκηση και κράτος στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης, Εκδόσεις Σάκκουλα, Αθήνα, 2003, σελ. 17-77, και Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2007.

[2] Στην προβληματική αυτή το ερώτημα επικεντρώνεται επίσης στο κατά πόσον είναι εφικτή η απελευθέρωση του πολίτη από την εργασιακή εξάρτηση ή ακόμη και η αποσύνδεση της ιδιοκτησίας επί του συστήματος από την ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής έτσι ώστε το άτομο να κατακτήσει την κοινωνική του ελευθερία και βεβαίως να αποτρέψει την εκμετάλλευση. Στο κεφαλαιώδες αυτό ζήτημα επιχειρώ να δώσω μια απάντηση σε άλλα έργα μου. Βλέπε ενδεικτικά, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2003, Τα οικονομικά συστήματα και η νεοτερικότητα, Περιοδικό Τάσεις, 2/2008, Η δημοκρατία ως ελευθερία, όπ. παρ.

[3] Περισσότερα για το πρόταγμα αυτό βλέπε στο έργο μου, Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Εκδόσεις Πατάκη, Αθηνα, 2007, σελ. 645 επ.

[4] Όπ. παρ., σελ. 289 επ.

[5] Βλέπε σχετικά, Γ. Κοντογιώργης, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2003. Προφανώς αυτό που η νεοτερική πολιτική επιστήμη ορίζει ως τυπολογία των πολιτικών συστημάτων της (τη διάκριση σε προεδρική, βασιλευόμενη, κοινοβουλευτική κλπ «δημοκρατία») δεν αποτελεί παρά εκδήλωση ελασσόνων μορφολογικών συνιστωσών του μοναδικού πολιτικού συστήματος που γνωρίζει, το οποίο τυπολογικά ανήκει στην προ-αντιπροσωπευτική κατηγορία. Εξαίρεση σ' αυτό αποτελούν οι ποικιλόμορφες αυταρχικές αποκλίσεις. Για τη νομιζόμενη τυπολογία της νεοτερικότητας βλέπε Αθ. Διαμαντόπουλος, Τα πολιτικά καθεστώτα. Δημοκρατίες και απολυταρχίες: οι γρίφοι της εξουσίας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2008.

[6] Για μια τυπολογία της πολιτειότητας (της ιδιότητας του πολίτη, βλέπε το έργο μου, Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2003.

[7] Για μια τέτοια προοπτική βλέπε περισσότερα Γ. Κοντογιώργης, «Κράτος, αγορά και κοινωνία. Το ζήτημα της ισορροπίας στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής», στο περιοδικό Κοινωνικό κέντρο, 4/2008.

-------------------------------------------------------------------


Περίληψη
Συζητούμε τη νεωτερική αντίληψη για την εθνική ταυτότητα. Διαπιστώνουμε ότι έχει δύο πόλους: τον εθνομηδενισμό και τον εθνοφυλετισμό. Δυο πόλους αντίθετους αλλά και συμπληρωματικούς. Κυρίαρχος πόλος είναι ο κοσμοπολιτισμός-εθνομηδενισμός. Στη συνέχεια εξετάζουμε την προνεωτερική ελληνική αντίληψη για την εθνική ταυτότητα. Διαπιστώνουμε ότι είναι αντικοσμοπολίτικη-αντιμηδενιστική και συγχρόνως αντιφυλετική. Κεντρική της έννοια είναι η πνευματική και όχι η φυλετική καταγωγή. Στη βάση αυτή αίρεται η πόλωση κοσμοπολιτισμού-εθνοφυλετισμού και η εθνική ταυτότητα αποκτά οικουμενικό περιεχόμενο. Μιλάμε στην ουσία για άλλο “σύστημα πατρίδος” όπου ο πολίτης είναι πριν απ’ όλα ουρανοπολίτης. Τα δεδομένα αυτά διαμορφώνουν τη βάση για μια ριζικά διαφορετική θεωρία για το έθνος. Η θεωρία αυτή εντοπίζει την ουσία του έθνους στην κοινωνική διαχείριση της εκστατικότητας της ανθρώπινης φύσης ή αλλιώς της δυνητικής ανθρωπολογικής εξέλιξης του υποκειμένου και την εθνική ετερότητα ως ετερότητα μετοχής στην εξέλιξη αυτή. Δεδομένου ότι η διαχείριση των υποκειμενοποιητικών διαδικασιών γίνονται από συγκεκριμένες παραδόσεις, ως φορέας αναπαραγωγής της εθνικής ταυτότητας αναδεικνύεται πάντοτε μια καθορισμένη δομή παραδόσεων. Στη βάση αυτή διευκρινίζεται και η εθνική συνείδηση, ως συνειδητή μετοχή στο έργο των εθνοποιητικών παραδόσεων.

1. Μεθοδολογική αφετηρία
Η αυθόρμητη συνείδηση για την εθνική ταυτότητα ρυθμίζεται από ορισμένα «αυτονόητα» στερεότυπα. Τα «αυτονόητα» αυτά μπορούμε να τα συνοψίσουμε στις ακόλουθες τρεις βασικές παραδοχές:
Παραδοχή υπάρξεως: Η ελληνική εθνική ταυτότητα είναι κάτι που υπάρχει. Δεν είναι δηλαδή επινόηση ή «πλάσμα της φαντασίας». Οι Έλληνες, όπου γης, έχουν κάτι Κοινό. Αυτό μάλιστα το Κοινό έχει διαχρονική ύπαρξη. Καλύπτει όλους τους Έλληνες, τουλάχιστον από την εποχή του Ομήρου.
Παραδοχή αξίας: Αυτό το συγχρονικώς και διαχρονικώς Κοινό, είναι κάτι το εξ ορισμού  πολύτιμο. Είναι Αγαθό, αφού για τη διαφύλαξή του αξίζει να δώσουμε ακόμα και τη ζωή μας.
Παραδοχή αποκλειστικότητας: Το εν λόγω υπαρκτό διαχρονικό και κοινό αγαθό είναι κάτι που το «κατέχουμε», κατ' αποκλειστικότητα, μόνον «εμείς».
Αν θέλουμε να προχωρήσουμε σε μια επεξεργασία της αυθόρμητης εθνικής ιδεολογίας πρέπει να ξεκινήσουμε από τις τρεις αυτές παραδοχές, θέτοντας το ερώτημα: Ποιο μπορεί να είναι το συγχρονικώς και διαχρονικώς κοινό αγαθό, που για κάθε έθνος έχει τη δική του χαρακτηριστική ετερότητα, την οποία και λογαριάζει ως περιεχόμενο μιας ταυτότητας που του ανήκει κατ’ αποκλειστικότητα;
Για να διερευνήσουμε το ερώτημα προτείνουμε ως αφετηρία τις εξής μεθοδολογικές υποθέσεις:
Τα «αυτονόητα» της συλλογικής ιδεολογίας δεν πέφτουν από τον ουρανό, αλλά αναπαράγονται από συγκεκριμένες Παραδόσεις.
Η Νεωτερική Παράδοση ελέγχει την παιδεία του νεοελλαδικού κράτους και διαμορφώνει αντίστοιχα τις αντιλήψεις για την εθνική ταυτότητα.
Αν το Έθνος είναι υπαρκτό τότε πρέπει να έχει μια «ουσία», που καλύπτει κάθε έθνος, οπότε η ετερότητα των εθνών (και κατ’ επέκταση η ταυτότητά τους) νοείται ως «μετοχή» στην κοινή αυτή «ουσία».
Αν συμφωνούμε στην ορθότητα των υποθέσεων αυτών[1] τότε είναι εύλογο να ξεκινήσουμε από τις νεωτερικές αντιλήψεις για την εθνική ταυτότητα.

2. Η νεωτερική αντίληψη
Η νεωτερική παράδοση είναι κυρίαρχη όχι μόνο στα κέντρα του σύγχρονου πολιτισμού αλλά και στην ανομοιογενή πολιτισμική του περιφέρεια. «Κυρίαρχη» με την έννοια ότι ελέγχει την παιδεία και καθορίζει το σύστημα ιεράρχησης των αναγκών.[2] Μπορούμε έτσι να δεχτούμε ότι η νεωτερική νοηματοδότηση[3] της εθνικής ταυτότητας υπερκαθορίζει τις ιδιαίτερες μορφές με τις οποίες τα σύγχρονα έθνη αντιλαμβάνονται την ετερότητά τους.
Η νεωτερική νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας έχει κρυσταλλωθεί σε δύο σαφείς και αντιτιθέμενους πόλους: τον κοσμοπολιτισμό και τον εθνοφυλετισμό.[4] Ο κοσμοπολιτισμός «ολοκληρώνει» τη λεγόμενη «υποκειμενική» θεωρία για το έθνος, ενώ ο εθνοφυλετισμός, τη λεγόμενη «αντικειμενική» θεωρία. Σύμφωνα με την «υποκειμενική» θεωρία  η εθνική ταυτότητα ανάγεται σε ατομική πεποίθηση και μπορεί εύκολα να επαληθευτεί με δημοψήφισμα. Αντιθέτως η «αντικειμενική» θεωρία αναζητεί το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας σε αντικειμενικώς πιστοποιήσιμα «χαρακτηριστικά»: γλώσσα, ήθη έθιμα και τελικώς φυλή. Ας δούμε αναλυτικότερα τις δυο αυτές νοηματοδοτήσεις της εθνικής ταυτότητας.
2.1 Ο κοσμοπολιτισμός
Ο σύγχρονος κοσμοπολιτισμός[5] θεμελιώνεται στο αξίωμα ότι η κοινωνία είναι σχέσεις «ατόμων». Ότι ειδικότερα: τα άτομα βρίσκονται σε οικονομικές, πολιτικές και ιδεολογικές σχέσεις, οι οποίες α) υπόκεινται σε διαρκή μεταβολή και β) δεν διαφέρουν ριζικά από έθνος σε έθνος, όταν μιλάμε για έθνη που μετέχουν στον ίδιο πολιτισμό (π.χ. οι σχέσεις που συγκροτούν τα σύγχρονα έθνη που μετέχουν στον νεωτερικό και ήδη «παγκόσμιο» πολιτισμό).
Επομένως: Για να υφίσταται πραγματικά μια εθνική «ταυτότητα» θα πρέπει, αφ’ ενός, να υπάρχουν πραγματικές, δηλαδή υλικές, εμπειρικά διαπιστώσιμες σχέσεις, μεταξύ των ατόμων, που υποτίθεται ότι απαρτίζουν το ίδιο έθνος και αφ’ ετέρου, να συγκροτούν (οι σχέσεις αυτές) «κάτι», που μένει αναλλοίωτο με την πάροδο του χρόνου. Η ύπαρξη ταυτότητας προϋποθέτει πάντα τη συγχρονικότητα και τη διαχρονικότητα του υποθετικά ταυτόσημου. Είναι δυνατόν να υφίσταται ταυτότητα που να καλύπτει τις δύο αυτές προϋποθέσεις; Είναι δυνατόν να βρεθεί κάποια πραγματική (υλική) σχέση ανάμεσα στον Έλληνα του Καναδά και στον Έλληνα της Αυστραλίας; Ανάμεσα στον Έλληνα χωρικό και στον Έλληνα μεγαλοαστό; (Συγχρονική διάσταση). Και επί πλέον: ανάμεσα σε όλους αυτούς και στους υποτιθέμενους Έλληνες του Βυζαντίου ή της αρχαίας Αθήνας; (Διαχρονική διάσταση).
Προφανώς όχι, απαντούν οι θιασώτες του κοσμοπολιτισμού. Η ακατάπαυστη τροπή και αλλοίωση των σχέσεων δεν το επιτρέπει. Καμιά σχέση δεν συνδέει τον Έλληνα της Αυστραλίας και τον Έλληνα της σύγχρονης Αθήνας. Κατά μείζονα λόγο τίποτα το κοινό δεν έχουν όλοι αυτοί με τους πεθαμένους Έλληνες των προηγουμένων αιώνων. Η εθνική ταυτότητα είναι συλλογική ψευδαίσθηση. Ή πράγμα που είναι το ίδιο, συλλογική σύμβαση. Και στις δύο περιπτώσεις μιλάμε για μια φανταστική παράσταση ταυτότητας, δίχως πρακτικό αντίκρισμα: για μια «νοερή» ταυτότητα. Ακόμα κι αν αποφασίζαμε να της αναγνωρίσουμε κάποιο πραγματικό περιεχόμενο στη συγχρονία, αυτό δεν θα μπορούσε να έχει διαχρονικό χαρακτήρα. Μπορεί, φυσικά, η συγχρονική ταυτότητα, να προεκτείνει τον εαυτό της προς τα πίσω και προς τα μπρος, για να «ενσωματώσει» το παρελθόν και το μέλλον και να προσποριστεί την απαιτούμενη διαχρονικότητα. Το αποτέλεσμα όμως θα είναι πάντοτε μια ανυπόστατη διαχρονικότητα. Παραπέρα: Χωρίς συλλογική επικύρωση, η οποία λαμβάνει χώρα στο πεδίο της ιδεολογίας, το φανταστικό αυτό κατασκεύασμα δεν μπορεί να «διατηρείται». Χρειάζεται, με άλλα λόγια, τον εθνικισμό. Ο εθνικισμός είναι το ιδεολογικό και πολιτικό κίνημα, μέσω του οποίου «κατασκευάζονται» οι εθνικές ταυτότητες. Χωρίς εθνικισμό δεν μπορεί να γίνεται λόγος για εθνική ταυτότητα. Έχουμε λοιπόν μια φανταστική ταυτότητα η οποία εκλαμβάνεται ως πραγματική και φορέας αναπαραγωγής αυτού του φενακισμού είναι ο εθνικισμός.
Συνεπής προς τη νοηματοδότηση αυτή, ο κοσμοπολίτης αρνείται το αξίωμα του εθνικισμού ότι η εθνική ταυτότητα είναι κάτι το αγαθό, που αξίζει πράγματι να «διατηρηθεί». Αντιθέτως, πιστεύει ότι είναι μια παθολογική μορφή «κοινωνικού φαντασιακού». Παθολογική, γιατί διασπά την ενότητα των ανθρώπων, εισάγοντας εντελώς φανταστικές διαφορές μεταξύ τους, -διαφορές από τις οποίες μόνο προστριβές, αντιθέσεις και πολεμικές συγκρούσεις, μπορούν να προκύψουν. Μέσω του εθνικισμού η φαντασίωση της εθνικής ταυτότητας μεταλλάσσεται σε μηχανισμό αμοιβαίας καταστροφής.
Αυτή είναι, πολύ συνοπτικά, η θέση του κοσμοπολιτισμού για την εθνική ταυτότητα. Βασίζεται στη μηδενιστική νοηματοδότηση της υπόστασης του έθνους. Το έθνος δεν είναι πραγματική οντότητα. Δεν είναι τίποτα. Ο κοσμοπολιτισμός είναι εθνομηδενισμός.
Παρατηρήσεις
Ισχύει το επιχείρημα του Αριστοτέλη για την αντίφαση μεταξύ αλλαγής και ταυτότητας: Αν από τη διαπίστωση πως όλα αλλάζουν συμπεράνουμε πως δεν υπάρχει τίποτε που να είναι αναλλοίωτο (ταυτότητα), τότε θα έπρεπε επίσης να συμπεράνουμε ότι δεν υπάρχει καν αλλαγή, αφού λείπει αυτό που υφίσταται την αλλαγή (το «υποκείμενο» της αλλαγής). Δηλαδή: η αλλαγή των στοιχείων μιας ολότητας δεν αποτελεί επιστημολογικώς επαρκές επιχείρημα για να αρνηθούμε την ύπαρξη διαχρονικής ταυτότητας. Εδώ όμως βρίσκεται το κυριότερο επιχείρημα του εθνομηδενισμού.
Τους συλλογισμούς βάσει των οποίων οι κοσμοπολίτες μηδενίζουν την ύπαρξη εθνικής ταυτότητας μπορούμε, κάλλιστα, να τους εφαρμόσουμε και στο άτομο, και να οδηγηθούμε έτσι στον μηδενισμό και της ίδιας της ατομικής ταυτότητας (προσωπικότητας). Να την ανακηρύξουμε δηλαδή φανταστική-συμβατική. Αυτό ακριβώς κάνει ο μεταμοντερνισμός: Επεκτείνει τον μοντέρνο μηδενισμό από την συλλογική ταυτότητα στην ατομική ταυτότητα. Θεωρεί την προσωπικότητα «πλασματική» κατασκευή, δίχως πραγματικό αντίκρισμα.
Οι ταυτίσεις: φαντασιακό = ανύπαρκτο, εμπειρικά διαπιστώσιμο = υπαρκτό, ισχύουν μόνο στα πλαίσια της θετικιστικής (μοντέρνας) ιδεολογίας, όχι στην πραγματικότητα. Για παράδειγμα: το σύγχρονο καταναλωτικό πρότυπο. Είναι σίγουρα κάτι το «φαντασιακό». Προκαλεί όμως αποτελέσματα κάθε άλλο παρά «φαντασιακά». Οδηγεί το φυσικό μας περιβάλλον, το υπαρκτότατο και «καλόν λίαν», από την ύπαρξη στην ανυπαρξία. Γιατί το «φαντασιακό» δεν είναι «πραγματικό», όταν απ’ αυτό πηγάζουν δυνάμεις αναμφισβήτητα πραγματικές;
Βεβαίως φτιάχνουμε (με τη «φαντασία» μας) μια ταυτότητα. Βεβαίως την προεκτείνουμε στο παρελθόν και στο μέλλον. Βεβαίως η ταυτότητα αυτή μπορεί να έχει ψευδαισθησιακό χαρακτήρα. Εμπνέοντάς μας όμως μας καθιστά ικανούς να «πλάθουμε» την πραγματικότητα κατ' εικόνα και ομοίωσή της, άρα της βάζει τη σφραγίδα της. Και τότε λίγη σημασία έχει αν, στην αφετηρία της, ήταν «πραγματική» ή «φαντασιακή». Ο πολιτισμός μιας εθνικής ομάδας φέρνει πάντοτε τη σφραγίδα της συλλογικής ετερότητάς του, άσχετα με τον τρόπο που η συγκεκριμένη ομάδα συνειδητοποιεί την ετερότητά της. Άσχετα αν τη συνείδησή της γι’ αυτήν θα την θεωρήσουμε «αληθινή» ή «ψεύτικη».
Ότι, ως άτομα, «φτιάχνουμε» τη δική μας εικόνα, για την ατομική μας ταυτότητα, δεν αναιρεί την ύπαρξη της απόλυτης ετερότητάς μας, την ύπαρξη της διαχρονικής ταυτότητας του προσώπου μας. Η ετερότητα του προσώπου είναι λογικά ασύλληπτη από το ίδιο το πρόσωπο. Το μάτι δεν μπορεί να δει τον εαυτό του. Αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι είναι ανύπαρκτος ο υποστατικός φορέας της προσωπικής ετερότητας. Εκλαμβάνεται ως ανύπαρκτος μόνο αν επιχειρήσουμε να αντιληφθούμε το υποκείμενο με βάση την προκρούστια θετικιστική-αναγωγιστική αντίληψη, την ανίκανη να χωρέσει μέσα της την εμπειρία του τροπικού απολύτου.
Πώς μπορεί μια απλή «φαντασίωση» να παράγει εθνικισμό, δηλαδή μια από τις ισχυρότερες και εκρηκτικότερες κινητήριες δυνάμεις της σύγχρονης Ιστορίας; Το ερώτημα παραμένει αίνιγμα επτασφράγιστο, για τους θεωρητικούς του κοσμοπολιτισμού-εθνομηδενισμού.
Οι μοντερνιστές πιστεύουν, ως επί το πλείστον, πως ό,τι δεν χωρά στους νάρθηκες της θετικιστικής σκέψης[6] είναι ανύπαρκτο. Τέτοιες ανυπότακτες πραγματικότητες είναι η προσωπική και η εθνική ετερότητα. Η εθνική ετερότητα φανερώνεται εμπειρικά ως ετερότητα πολιτισμικής δημιουργίας, όπως αναλόγως συμβαίνει και με την προσωπική ετερότητα. Το έργο του καλλιτέχνη ολοφάνερα αποτυπώνει την απόλυτη ετερότητα του δημιουργού του. Αν ένας ορισμένος τρόπος σκέψης δεν μπορεί να συλλάβει τις κατηγορίες αυτές, δεν έχει παρά να αναρωτηθεί για τις οντολογικές και τις γνωσιολογικές του προϋποθέσεις.[7]
2.2 Ο εθνοφυλετισμός
Στους αντίποδες του κοσμοπολιτισμού βρίσκεται η φυλετική νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας, ο άλλος πόλος της νεωτερικής αντίληψης.
Σύμφωνα με τη φυλετική νοηματοδότηση πίσω από την προφανή απουσία άτρεπτων υλικών σχέσεων βρίσκεται η αναλλοίωτη κοινότητα φυλετικής καταγωγής. Οι Έλληνες π.χ. είμαστε Έλληνες επειδή καταγόμαστε από τον Έλληνα, τον βλαστό του μυθικού μας ζεύγους που επέζησε του Κατακλυσμού.[8] Η κοινότητα βιολογικής καταγωγής, ανεπηρέαστη από φυλετικές επιμιξίες, συνιστά, δια μέσου των αιώνων, την αναλλοίωτη εθνική μας ταυτότητα. Προφανώς αν υπάρχει μια τέτοια «κοινότητα», αυτή έχει και τα τρία προαπαιτούμενα της ταυτότητας: τη συγχρονικότητα, τη διαχρονικότητα και την ετερότητα (έναντι των άλλων εθνών).
Η πολιτισμική ετερότητα υπεισέρχεται στη φυλετική αντίληψη σαν ένα στοιχείο εντελώς επικουρικό. Υποτίθεται ότι η φυλετική «καθαρότητα» είναι η πηγή της ιδιοφυούς δημιουργικότητας, την οποία βρίσκουμε κρυσταλλωμένη σε ιδιαιτερότητα πολιτισμού. Αλλά η εμμονή στο πολιτιστικό κριτήριο έχει νόημα, για τους εθνοφυλετιστές, μόνο στο μέτρο που κατοχυρώνει τη διατήρηση της φυλετικής καθαρότητας. Διατήρηση της εθνικής ταυτότητας και διατήρηση της φυλετικής καθαρότητας είναι στην αντίληψή τους ένα και το αυτό.
Σε αντίθεση με τη μηδενιστική-κοσμοπολίτικη νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας, η οποία δεν βλέπει τίποτε πραγματικό πίσω από τον εθνικό διαφορισμό, η εθνοφυλετική νοηματοδότηση είναι φυσιοκρατική. Το έθνος δεν είναι μηδέν. Είναι φύση. Ο εθνικός διαφορισμός βασίζεται σε διαφορά φύσεως. Διαφορά φυλής-ράτσας.
Παρατηρήσεις.
Η διαχρονικότητα της φυλετικής ταυτότητας, αποδεδειγμένως, δεν ισχύει για τη συντριπτική πλειονότητα των εθνών. Τα έθνη είναι μωσαϊκά φυλών. Η συνεπής εφαρμογή της φυλετικής αντίληψης δεν θα επέτρεπε στα περισσότερα σύγχρονα έθνη (Γαλλία, Αγγλία, Η.Π.Α. κ.λπ.) να λογίζονται έθνη;
Το πρόβλημα δεν είναι αν υπάρχει φυλετική ταυτότητα, αλλά αν αυτή συμπίπτει με την εθνική ταυτότητα. Πράγματι, ας υποθέσουμε ότι η φυλετική διαφορά εστιάζεται στο χ βιολογικό χαρακτηριστικό, που μεταβιβάζεται κληρονομικά. Για να μπορεί το συγκεκριμένο χ χαρακτηριστικό να πιθανολογηθεί ως η «ουσία» του έθνους θα πρέπει να ισχύει η ακόλουθη προδιαγραφή: Ως προς το συγκεκριμένο κοινό σε όλα τα έθνη χ χαρακτηριστικό α) να διαφέρουν όλα τα έθνη μεταξύ τους, εις τρόπον ώστε το χ να υπάρχει ως χ1, χ2, … χν και β) το κάθε έθνος π.χ. το κ να έχει το χαρακτηριστικό χκ από καταβολής του ως έθνος (διαχρονικότητα). Αν το εν λόγω χαρακτηριστικό είναι λ.χ. η ιστοσυμβατότητα δεν αρκεί να είμαστε ιστολογικώς ασύμβατοι ας πούμε με τους Άγγλοσάξωνες, θα πρέπει να είμαστε ασύμβατοι και με όλα τα άλλα έθνη. Και βεβαίως συμβατοί με τους αρχαίους και βυζαντινούς «προγόνους» μας. Με δεδομένη την πολυφυλετικότητα των εθνών δεν είναι φυσικά δυνατόν να βρεθεί ένα κληρονομικό χαρακτηριστικό που να υπακούει στην προδιαγραφή αυτή.
Αν υποτεθεί ότι υπάρχει καθαρή φυλετική συνέχεια πώς θα μπορούσε να συσχετιστεί με την ιδιοπροσωπία της πολιτισμικής δημιουργίας; Πώς θα μπορούσε να καταδειχθεί ότι η συλλογική ετερότητα της πολιτισμικής δημιουργίας «πηγάζει» από το υποτιθέμενο «φυλετικό γονίδιο»; Αυτό θα προϋπέθετε μια ανθρωπολογία που θα συρρίκνωνε τον άνθρωπο σε ντετερμινιστικό ενεργούμενο του «φυλετικού γονιδίου». Πράγμα που είναι δύσκολο να το δεχτεί και η πιο αγοραία βιο-φιλοσοφία.
Η αποδοχή της φυλετικής νοηματοδότησης είναι και ηθικώς απαράδεκτη, γιατί φυσικοποιεί την εθνική ανισότητα, δίνοντας βάση στους διαχωρισμούς των εθνών σε «καθαρά» και «ακάθαρτα», σε «ανώτερα» και «κατώτερα». Σε έθνη κυρίων και έθνη δούλων (όπως έκανε ο ναζιστικός εθνοφυλετισμός).
2.3 Η συμπληρωματικότητα των δύο θέσεων
Έπειτα από την εφιαλτική εμπειρία του ναζισμού ο εθνοφυλετισμός έπαψε στη Δύση να αποτελεί αντικείμενο σπουδής. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η νεωτερική σκέψη έχει ξεκαθαρίσει θεωρητικά της λογαριασμούς της με τον εθνορατσισμό.[9] Απλώς τον έχει απωθήσει. Και όπως συμβαίνει με κάθε απώθηση καλύπτει κι αυτή αποβλέψεις λανθάνουσας διεμβολής του απωθουμένου και στην ανάγκη απροκάλυπτης επανεμφάνισής του στο κοινωνικό προσκήνιο.
Η «απώθηση» αυτή είναι ένα σοβαρό έρεισμα για τον εθνορατσισμό. Ο «πρωτογονισμός» του είναι ένα δεύτερο. Πράγματι, ανάγοντας την εθνική ταυτότητα σε αιματοσυγγένεια, η εθνοφυλετική αντίληψη διευκολύνει την ψυχική ταύτιση ακόμα και των πιο περιθωριακών στοιχείων με την εθνική ταυτότητα. Είναι μέσο ακαριαίως ενεργοποιήσιμο σε συνθήκες υπερβολικής εξάρθρωσης των κοινωνικών αρμών (π.χ. η κρίση του 1929 διευκόλυνε εξαιρετικά την άνοδο του ναζισμού στην εξουσία). Το δεύτερο έρεισμα διαμορφώνεται από το γεγονός ότι, στα νεωτερικά περιβάλλοντα, μόνον ο εθνοφυλετισμός είναι σε θέση να προσδώσει «αντικειμενική» κατοχύρωση στην εθνική ταυτότητα, προβάλλοντας έτσι ως αναγκαστική επιλογή, για όσους θέλουν να αντισταθούν εκεί στον κοσμοπολίτικο ισοπεδωτισμό.
Ο κοσμοπολιτισμός και ο εθνοφυλετισμός συγκροτούν τελικώς έναν φαύλο κύκλο: Η φυλετική νοηματοδότηση προσδίδει στην εθνική ετερότητα χαρακτήρα φυσικής διαφοράς. Αποκλείει την περιχώρηση του διαφορετικού, πράγμα που ευνοεί την ανάπτυξη του κοσμοπολίτικου μηδενισμού, την άρνηση κάθε μορφής συλλογικής ετερότητας, «φυσικής» ή μη. Ο κοσμοπολιτισμός, ποδοπατώντας την εθνική ετερότητα, αναζωπυρώνει, με τη σειρά του, τον εθνοφυλετισμό. Οι δύο πόλοι συγκροτούν διαλεκτικό δίπολο. Σχέση-αντίθεση, όπου, ανάλογα με τις συνθήκες, ο κοσμοπολιτισμός μπορεί να μετασχηματιστεί σε εθνορατσισμό και αντιστρόφως.[10] Η ιστορία της αποικιοκρατίας, του ιμπεριαλισμού, των δύο παγκοσμίων πολέμων και των εθνικών γενοκτονιών, είναι το μακάβριο θέατρο τούτης της εναλλαγής. Το ρεπερτόριο εμπλουτίζεται τώρα και με τους πολέμους της «παγκοσμιοποίησης» (Ιράκ, Γιουγκοσλαβία).

Μπρος στο δίλημμα αυτό (ή πολιτισμική ισοπέδωση, ή εθνικός ρατσισμός) η νεωτερική σκέψη έχει καταθέσει τα όπλα. Επιχείρημα; Η κλασική υπεκφυγή: «Δεν γίνεται αλλιώς. Αυτή είναι η ανθρώπινη φύση». Ο κοσμοπολιτισμός-εθνομηδενισμός προβάλλει έτσι ως «προτιμότερος» από τον εθνορατσισμό. Ως το «μη χείρον». Έπειτα μάλιστα από την κατάρρευση της νεωτερικής αριστεράς ο συμβιβασμός με το «μη χείρον» έχει εδραιωθεί.[11] 

3. Η Ελληνική αντίληψη
Στην ελληνική παράδοση έχουμε μια άλλη νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας. Στους αντίποδες ακριβώς της νεωτερικής. Ο «ελληνικός Ελληνισμός»[12] νοηματοδοτεί την εθνική ταυτότητα με τον δικό του τρόπο. Είναι αντικοσμοπολίτικος-αντιμηδενιστικός και συγχρόνως αντιφυλετικός-αντιρατσιστικός.
Υπήρχε βεβαίως κι εδώ κοσμοπολιτισμός και εθνοφυλετισμός, αλλά ως τάση που σταδιακά υποβαθμίζεται, για να τεθεί οριστικά στο περιθώριο, με τον εκχριστιανισμό του Ελληνισμού.
3.1 Ο αντικοσμοπολιτισμός
Ένα χαρακτηριστικό κείμενο του Λουκιανού (Πατρίδος εγκώμιον) μας επιτρέπει να συνδέσουμε τον κοσμοπολιτισμό με την κοινωνική κατηγορία των επήλυδων. Οι επήλυδες, επειδή δεν είναι πολίτες καμιά πόλεως, «μέτρον ευδαιμονίας τας της γαστρός ηδονάς τιθέμενοι», την πατρίδα την έχουν γραμμένη στα παλιά τους τα παπούτσια.
Η αντικοσμοπολίτικη τοποθέτηση συνδέεται, λοιπόν, άμεσα με την ιδιότητα του Πολίτη και την προσήλωσή του στην Πόλι-Πατρίδα του. Εξαρτάται βεβαίως από το αν υπάρχει Πόλις-Πατρίδα. Η Πόλις είναι, στο περιβάλλον του ελληνικού πολιτισμού, το οικοσύστημα της ατομικής προσωπικότητας.[13] Οι Έλληνες γίνονται κοσμοπολίτες, επήλυδες στον τόπο τους, μόνο μετά την κατάρρευση της Πόλεως: την εποχή από τον Πελοποννησιακό Πόλεμο ως τα ελληνιστικά βασίλεια και τη ρωμαιοκρατία. Φυσικά κοσμο-πολίτες κατ’ όνομα, γιατί με τον «κόσμο» δεν έχουν καμιά σχέση αναφοράς. Τους είναι ουσιαστικά ξένος.
Μετά το βάπτισμά τους, όταν η Εκκλησία υποκαθιστά την Πόλι, ως υπερσυμπαντική μήτρα της ατομικής προσωπικότητας, ο Ελληνισμός χειραφετείται από τον αναγκαστικό «κοσμοπολιτισμό». Είναι πολίτης μιας «πόλεως», η οποία υπερβαίνοντας τις διακρίσεις Ελλήνων-βαρβάρων, ελεύθερων-δούλων, αρσενικού-θηλυκού, είναι οικουμενική. Ζητά την καθολικότητα. Ανθρωπολογικός φορέας της χειραφέτησης από την κοσμοπολίτικη ανεστιότητα είναι το Πρόσωπο. Συλλογικός φορέας της η Εκκλησία. Η καθολικότητα-οικουμενικότητα έχει εδώ τροπικό και όχι τοπικό νόημα. Παραπέμπει στο όλον του τρόπου και όχι στο όλον του τόπου. Γι’ αυτό και κάθε τοπική εκκλησιαστική κοινότητα συγκεφαλαιώνει το όλον, είναι υπόσταση του καθολικού. Η χειραφέτηση ισοδυναμεί με αναίρεση του κοσμοπολιτισμού, γιατί υπερβαίνει τον αρχαιοελληνικό «κόσμο». Ο αναγεννημένος Έλληνας είναι όχι κοσμο-πολίτης, αλλά ουρανο-πολίτης.
Η νέα τούτη Πόλις καλύπτει μεν το μοιραίο για την παλιά έλλειμμα οικουμενικότητας, αλλά δεν κατορθώνει να ολοκληρωθεί αναλόγως σε ιστορική Πολιτεία. «Ο κόσμος ο ελληνικός ο μέγας» έχει αποκτήσει την Κοσμόπολή του, την Κωσταντινούπολη, αλλά με τρόπο πολιτειακώς ελαττωματικό, τόσο ως προς την Άνω Πόλη  όσο και προς την ιδιαίτερη Κάτω Πόλη-Κοινό. Σε αντίθεση με την Άνω Πόλη της εσχατολογικής πολιτειότητας και την Κάτω Πόλη της μητρικής πολιτειότητας, η οικουμενική Κοσμόπολη δεν κατορθώνει να υπερβεί τη ρωμαϊκή δεσποτεία. Η προσήλωση του ρωμιού κοσμοπολίτη στο τοπικό Κοινό εναρμονίζεται, έτσι, με την οικουμενική καθολικότητα, αλλά τούτο συντελείται ικανοποιητικά για κείνον μόνο στο θρησκευτικό πεδίο (τοπική Εκκλησία = καθολική Εκκλησία). Ο χριστιανικός Ελληνισμός δεν πιστεύει στη δυνατότητα πολιτειακής εκκλησιοποίησης του κόσμου. Στοχάζεται την Ρωμανία ως «εικονισμό της εσχατολογικής βασιλείας» αλλά ως εξ ορισμού  ατελή, «λόγω των αμαρτιών μας».
3.2 Ο αντιφυλετισμός
Την αντιφυλετική θέση τη συνοψίζει στον γνωστό Πανηγυρικό του ο Ισοκράτης. Ως περιεχόμενο της ελληνικής ταυτότητας ορίζεται όχι η φυλετική καταγωγή, αλλά η μετοχή στην ελληνική παιδεία. Την ακούμε επίσης από την περίφημη διακήρυξη του Μεγαλέξανδρου: θεωρούμε συγγενείς τους αγαθούς αλλοφύλους δε τους πονηρούς.
Με τον εκχριστιανισμό του Ελληνισμού, η αντιφυλετική τοποθέτηση ολοκληρώνεται: Ο άνθρωπος πλάστηκε για να είναι ελεύθερος από κάθε προκαθορισμό φύσεως, βιολογικής και πολιτισμικής, συλλογικής και ατομικής. Στον άνθρωπο προσφέρεται η δυνατότητα να γίνει «θεός κατά χάριν» και είναι στο χέρι του να την αξιοποιήσει. Το γνωμικόν θέλημα είναι προορισμένο να κατισχύσει του φυσικού θελήματος. Ο νόμος του πνεύματος είναι ανώτερος από τον νόμο της σάρκας.
Η διαφοροποίηση των δύο «νόμων» είχε συντελεστεί από πολύ πριν: Η ελευθερία ισχύει μόνο στην πολιτική κοινωνία. Είναι αντίθετη προς τη φύση, που διέπεται από τον νόμο της ανάγκης. Αυτή η φύση, η ξένη προς την ατομική ελευθερία, δεν αστειεύεται και τιμωρεί σκληρά την ατομική ελευθερία, όταν αυτή η τελευταία αποχαλινωθεί και μεταπέσει σε Ύβρι. Από δω και η βαθιά αίσθηση του τραγικού στους Έλληνες, αλλά και η ιδιαίτερη πονηριά τους, η ελληνική Μήτις, που τους οδηγεί στην Αρετή, σαν μέσο για την «εξαπάτηση» της φύσης. Μιμούμενοι τον λόγο της φύσης, τον εναρμονιστικό κοινό λόγο του παντός, προσπαθούν να στήσουν μέσα στον κόσμο της αναγκαιότητας το τρελό πανηγύρι της ελευθερίας. Όταν το περίφημο «μέτρο» αποδείχτηκε οδυνηρά ανέφικτο και το πολιτικό οικοσύστημα της ελευθερίας κατέρρευσε, έρχεται ο χριστιανισμός να τους υποσχεθεί τη νίκη της ελευθερίας πάνω στην ανάγκη, της ζωής πάνω στον θάνατο. Αρκεί το θεμέλιο της αρετής να γίνει η Αγάπη. 
Εδώ είναι και το διαχρονικό σημείο στο οποίο πρέπει να συγκεντρώσουμε την προσοχή μας. Δεν είναι η φυλετική συγγένεια που μας κάνει Έλληνες, αλλά η κοινή μαθητεία στην ελληνική παιδεία, δηλαδή στην παιδεία που σκοπό της έχει την Αρετή. «Πατέρες του Έθνους» δεν είναι οι φυλετικοί του γεννήτορες, αλλά οι Ποιητές και οι Σοφοί του, οι Άγιοι, οι Ήρωες και οι Μάρτυρές του. Είναι αυτοί που μας γεννούν ως πνευματικά όντα, ως Πρόσωπα, ως ελεύθερους και υπεύθυνους πολίτες της ουράνιας πόλης, καλούς κ’ αγαθούς.
Η πνευματική καταγωγή υποκαθιστά τη φυλετική καταγωγή στη νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας. Η πνευματική καταγωγή δεν είναι κάτι που το κληρονομεί κανείς βιολογικά, μαζί με τα χρωμοσώματά του, δίχως ο ίδιος να κάνει τίποτα. Είναι ελεύθερη προσωπική και κοινοτική επιλογή. Η έμφαση στην πνευματική καταγωγή αποδεσμεύει τη συλλογική ταυτότητα από κάθε είδους «ανυπέρβλητους» και «αποκλειστικούς» προκαθορισμούς. Το φυλετικό κέλυφος αποβάλλεται. Ο «ξένος» που μετέχει της ελληνικής παιδείας γίνεται Έλληνας. Ο Έλληνας που εγκαταλείπει την πίστη του (στο αυτεξούσιο, στο πρωτεύθυνο, στο κατ’ αλήθειαν ζην, στις σταυρωμένες αξίες του), γίνεται Τούρκος.
3.3 Άλλο σύστημα πατρίδος
Από τη στιγμή που ο πατριωτισμός παύει να έρχεται σε αντίθεση με το οικουμενικό πνεύμα και η οικουμενικότητα παύει να είναι ασυμβίβαστη με την εθνική ετερότητα,  εξαρτώμενη από την προαγωγή της, ξεπερνιέται το δίπολο κοσμοπολιτισμού-εθνοφυλετισμού. Δημιουργείται «άλλο σύστημα πατρίδος», κατά την προσφυέστατη διατύπωση του Ωριγένη.
Η ελληνο-χριστιανική αντιφυλετική και αντιμηδενιστική νοηματοδότηση, συνιστά λοιπόν άλλο «παράδειγμα». Θεμελιώνει την εθνική ετερότητα στην προσωπική ετερότητα. Πίσω από τη διάκριση φυλετικής και πνευματικής καταγωγής, υπονοείται η διάκριση Φύσεως και Προσώπου. Το κέντρου βάρους της σημασίας μετατίθεται από τη Φύση στο Πρόσωπο, από την ανάγκη (τη δουλεία στα πάθη) στην αληθινή (την εσωτερική) ελευθερία. Στον πυρήνα της υποστατικότητάς του ο άνθρωπος νοηματοδοτείται εδώ ως ελευθερία από την ίδια του την ιδιοτέλεια, πράγμα που αποτελεί και τον ορισμό της μετάβασης από το ελληνικό προχριστιανικό Άτομο στο ελληνικό εκκλησιαστικό Πρόσωπο. Αν η ανταποδοτική ελευθερία σηματοδοτεί τη διαφορά του Ατόμου από τον κολεκτιβιστικό άνθρωπο, η δουλική φύση του οποίου χειραγωγείται από τον φόβο, η ανιδιοτελής ελευθερία, η Αγάπη, σηματοδοτεί το ενεργειακό περιεχόμενο του Προσώπου.
Η σημασία των ανθρωπολογικών αυτών διακρίσεων, στις οποίες θα πρέπει συνεχώς επανερχόμαστε, είναι καθοριστική, διότι το δίπολο κοσμοπολιτισμού-εθνοφυλετισμού ξεπεράστηκε μόνο στο μέτρο που το Άτομο έγινε Πρόσωπο. Το νέο παράδειγμα δημιούργησε έναν προσωποκεντρικό πολιτισμό με αξιόλογο ενεργητικό στον τρόπο που χειρίστηκε τις εθνικές διαφορές, αλλά όπως είπαμε δεν μπόρεσε να ενσαρκωθεί πλήρως και στο οικουμενικό πολιτειακό πεδίο. Αλλά πριν σκεφθούμε την εμπειρία του ας προσπαθήσουμε να εμβαθύνουμε στο θεωρητικό του περιεχόμενο.

4. Το έθνος ως περιεκτική κοινότητα
Οι Έλληνες δεν ανέπτυξαν μια συστηματική θεωρία για το έθνος. Δεν είχαν λόγο να το κάνουν, αφού κανείς δεν ήρθε να αμφισβητήσει την ελληνικότητά τους. Προκύπτει όμως από τις αντιλήψεις και την πρακτική τους.
Το κλειδί της ελληνικής θεωρίας στο ζήτημα του έθνους, μας το δίνει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του. Αναφερόμενος στην Πόλι λέει ότι σε αντίθεση με την οικογένεια και την τοπική κοινότητα, που είναι αναγκαίες για το ζην, η Πόλις είναι αναγκαία για το ευ ζην. Οι κοινότητες (χωριά, κώμες, δήμοι) περιέχουν τις οικογένειες και η Πόλις τις κοινότητες. Αλλά η Πόλις περιέχει κάτι παραπάνω από το άθροισμα των κοινοτήτων της. Είναι η ειδική μορφή κοινότητας, που εξασφαλίζει την πληρότητα του ζην, ως ενότητας ζην και ευ ζην. Ας την ονομάσουμε για τούτο περιεκτική κοινότητα με το διπλό αυτό νόημα: το δομικό (περιέχει όλες τις άλλες συλλογικές μορφές) και το πολιτισμικό (ευ ζην).
Ας εξετάσουμε τώρα την έννοια της περιεκτικής κοινότητας στην πολιτισμική πλευρά της, στην ιδιότητά της ως τρόπου όπου το ζην ολοκληρώνεται σε ευ ζην. Θα επισημάνουμε δύο βασικές συνιστώσες της:
1) Η διάκριση ζην και ευ ζην συνεισάγει τη διάκριση φύσης και πολιτισμικής φύσης, σε τρόπο που η δεύτερη αποτελεί καλλιέργεια της πρώτης και την περιέχει. Η έννοια του ευ ζην προϋποθέτει έτσι την ύπαρξη κοινωνικών προτύπων για το ευ είναι και πριν απ’ όλα για το ευ κοινωνείν σε επίπεδο πόλεως. Ορίζουν ποια είναι η πολιτισμική φύση και πώς καλλιεργείται. Η πολιτική ήταν για τους αρχαίους η ουσιαστική διάσταση της δεύτερης αυτής «φύσης». Όσο και αν τα υποθέσουμε ρευστά, τα πρότυπα αυτά μεταβαλλόμενα και πιθανώς αντίθετα μεταξύ τους, το θέμα είναι ότι χωρίς αυτά δεν νοείται η διάκριση ζην και ευ ζην. Επομένως πρέπει να σημειώσουμε ότι ως περιεκτική κοινότητα η Πόλις περιλαμβάνει στους κόλπους της την παραδειγματική κοινότητα, τα συλλογικά περί «άριστης πολιτείας» πρότυπα.
2) Η κοινωνική προαγωγή του ζην σε ευ ζην και η προκύπτουσα ιστορική μορφή «περιεκτικότητας», είναι προφανώς νοητή κατά μιαν απροσδιόριστη ποικιλία. Ο Αριστοτέλης το εκφράζει τούτο με τη θέση του ότι δεν υπάρχει ένα μοναδικό πρότυπο άριστης πολιτείας κατάλληλο για όλες τις Πόλεις. Σε κάθε Πόλι αντιστοιχεί το δικό της πρότυπο, που ταιριάζει στην ιδιοσυγκρασία της. Η περιεκτική κοινότητα είναι λοιπόν εξ ορισμού πολυεκδοχική. Ο Πλάτων ήθελε μία και μοναδική την άριστη πολιτεία, αλλά η θέση του Αριστοτέλη ήταν αυτή που εξέφραζε την κοινή γνώμη και την πραγματικότητα ενός λαού με χιλιάδες πόλεις-κράτη.
Η έννοια «περιεκτικότητα», με τις τρεις αυτές σημασίες της (περιέχει όλες τις κοινότητες, περιέχει το «φυσικό» και το «παραδειγματικό», περιέχει ποικιλία εκδοχών παραδειγματικού) οδηγεί σε μια εναλλακτική θεωρία για το έθνος, όπου το έθνος ταυτίζεται με την περιεκτική κοινότητα.

4.1 Το παραδειγματικό
Αν το ευ ζην ρυθμίζεται πάντοτε από κάποιο σύστημα προτύπων, τότε κεντρικά ανάμεσα σ’ αυτά είναι τα ανθρωπολογικά πρότυπα.
Η θέσμιση του ευ ζην αποτελεί το θεμέλιο της περιεκτικής κοινότητας. Η νοηματοδότηση της προσωπικής και της συλλογικής ταυτότητας είναι ο παραδειγματικός άξονας της ταυτότητας. Από την ακτινοβολία της πηγάζουν οι δυνάμεις συνοχής της περιεκτικής κοινότητας. Η ακτινοβολία των προτύπων συνδέεται με την αλήθεια τους. Ευ ζην και κατ’ αλήθειαν ζην ταυτίζονται. Το κατ’ αλήθειαν ζην προϋποθέτει μάλιστα το κατ’ αλήθειαν θνήσκειν. Σκοπός της περιεκτικής κοινότητας είναι η ευδαιμονία του πολίτη, αλλά εύδαιμον το ελεύθερον και η ελευθερία θέλει αρετήν και τόλμην. Η νοηματοδότηση της ευδαιμονίας είναι συνυφασμένη με την αλήθεια και την αρετή, γιατί άξονάς της είναι η ατομική ελευθερία, η οποία είναι αδύνατη δίχως νόμο, ισονομία, δικαιοσύνη. Αυτά συνοψίζονται στην ταύτιση του αμύνεσθαι περί πάτρης και του υπέρ βωμών και εστιών. Το ιερό κέντρο της οικογένειας, η Εστία, και της πόλης-πατρίδας το Θυσιαστήριο, συμβολίζουν τα σημεία εφαρμογής του παραδειγματικού άξονα της περιεκτικής κοινότητας.
Τις διατυπώσεις αυτές δεν είναι ανάγκη να τις εννοήσουμε  οπωσδήποτε με το ειδικό  ποιοτικό περιεχόμενο που προσλάμβανε στους Έλληνες το ευ ζην και το κατ’ αλήθειαν ζην. Το ευ ζην και το κατ’ αλήθειαν ζην δεν είναι μονοσήμαντα ούτε μέσα στην ελληνική περιεκτική κοινότητα, αφού και η ίδια είναι εσωτερικά πολυεκδοχική. Η αλήθεια και το ευ (το καλό) επιδέχονται διαφορετικές νοηματοδοτήσεις. Μπορούμε επομένως να τους χρησιμοποιήσουμε ως τεχνικούς όρους, στους οποίους δύναται να αντιστοιχεί απροσδιόριστος αριθμός περιεχομένων. Να σταθούμε δηλαδή στη λειτουργικότητά τους.
Η παραδειγματική κοινότητα είναι το μέτρο της ιστορικής πραγμάτωσής της. Αποκαλύπτει κάθε φορά πόσο ανεπαρκής είναι η «περιεκτικότητά» της ιστορικής κοινότητας. Η περιεκτικότητα είναι επομένως σχετική. Ανοιχτή προς τα πάνω και ανοιχτή προς τα έξω. Καθέτως και οριζοντίως. Η αντίθεση πραγματικού - παραδειγματικού μπορεί να θεωρηθεί έτσι ως εσωτερική κινητήρια δύναμη της περιεκτικής κοινότητας. Μια δύναμη που την κάνει ανοιχτή στην επικοινωνία με το διαφορετικό. Ανοιχτή στον οριζόντιο διαφορισμό. Που την κάνει επίσης ανοιχτή στην αυτοβελτίωση (την «καλή αλλοίωση», αλλά και την «κακή αλλοίωση») με βάση τη διαχρονική σχέση με το παραδειγματικό της. Κοντολογίς, ανοιχτή και στον κάθετο διαφορισμό. Με δυο λόγια: η παραδειγματική κοινότητα είναι διαπλαστική πολιτιστικού επιπέδου.
Προκαλεί όμως όχι μόνο την καλλιέργεια, αλλά και τη διάδοση των προτύπων του ευ ζην. Οδηγεί έτσι στη δημιουργία ευρύτερων συσσωματώσεων. Δημιουργεί πολιτιστικό επίπεδο, η ελκτική δύναμη του οποίου, την ξεπερνά. Αν η περιεκτική κοινότητα είναι «εθνική» κοινότητα, παράγει γύρω της μια δυνητική συσσωμάτωση που δεν είναι «εθνική». Παράγει μια εν δυνάμει «οικουμενικότητα», γιατί το παραδειγματικό τείνει πάντοτε να αποκτήσει τις διαστάσεις του καθολικού - οικουμενικού. Το δαιμόνιον πτολίεθρον γίνεται πρότυπο για τους άλλους, όπως δικαίως περηφανευόταν ο Περικλής.
Η παραδειγματική κοινότητα, τοποθετημένη στο κέντρο της εθνικής (περιεκτικής) κοινότητας, υπέχει θέση οικουμενικού άξονα.
4.2 Πολυεκδοχικότητα -παραδόσεις
Η νοηματοδότηση του υποκειμένου (ατομικού-συλλογικού-σχέσεων) αποτελεί το κέντρο, γύρω από τον οποίο περιστρέφεται όλο το σύστημα των πολιτισμικών προτύπων. Ενώ όλα αντλούν το νόημά τους από το πρότυπο υποκείμενο, αυτό αντλεί το νόημά του μόνο από τον εαυτό του. Είναι η πηγή του νοήματος.
Η νοηματοδότηση του υποκειμένου, ως αδιαμεσολάβητη ανταγωνιστική ατομικότητα, δημιουργεί στην αρχαία Ελλάδα το Πανελλήνιο και στη συνέχεια την ελληνιστική οικουμένη. Ως αδιαμεσολάβητη επίσης, αλλά αγαπητική ατομικότητα, δημιουργεί αργότερα τη «βυζαντινή» μορφή οικουμένης. Οι διαφορετικές μορφές περιεκτικής κοινότητας ορίζονται εδώ ως ετερότητα μετοχής στον κοινωνιο-οντολογικό - ανθρωπολογικό άξονα μιας μορφής οικουμένης. Οι αρχαίες πόλεις-κράτη, ως διαφορετικές υποστάσεις του Πανελληνίου, και η κατοπινή σκιά τους, ως υποστάσεις της ελληνιστικής οικουμένης. Οι Έλληνες, Βούλγαροι, Σέρβοι, Ρώσοι, Γεωργιανοί, ως ιδιαίτερες υποστάσεις της Ορθόδοξης χριστιανικής οικουμένης. Το ίδιο έχουμε και στη νεωτερικότητα. Τα σύγχρονα έθνη μπορούν να οριστούν ως υποστάσεις της νεωτερικής οικουμένης. Ως ετερότητα μετοχής στον ανθρωπολογικό άξονα της διαμεσολαβημένης από συστήματα εξατομίκευσης. Η μετοχή στον κοινό παραδειγματικό ανθρωπολογικό άξονα είναι επίσης πολυεκδοχική-πλουραλιστική. Η νοηματοδότηση του υποκειμένου είναι δυνάμει συστατική οικουμένης.
Στην αρχαία Ελλάδα είναι ο θεοποιημένος Κόσμος η πηγή του υποκειμενοποιητικού νοήματος. Από την ενατένιση («εποπτεία» / «θεωρία») της κοσμιότητάς του αντλούν την θεότητά τους οι αθάνατοι και το μέτρο της αρετής τους οι θνητοί. Στους χριστιανούς Έλληνες είναι ο Τριαδικός Θεός, ο εντελώς ελεύθερος από την ανάγκη. Ενώ οι παλιοί Έλληνες θεοί απλώς θεώνται την αρμονία του κόσμου, ο νέος Θεός τον δημιουργεί εκ του μηδενός και έως άρτι εργάζεται για την αρμονία του. (Σημαδιακή η διαφορά). Η σχέση με το Πρόσωπο του εν ταυτώ Θεού και ανθρώπου, μια σχέση αμοιβαίας αγάπης, επιτρέπει στον άνθρωπο να αποδεσμευτεί από τα πάθη του και να πραγματώσει το ιδανικό της ελληνικής παιδείας: τη δικαιοσύνη εν ελευθερία.
Για τον νεωτερικό Έλληνα πρότυπο υποκείμενο είναι ο εισαγόμενος ανθρωποθεός. Ο θρονιασμένος στο κέντρο της Ιστορίας μικροαστός που έχει σφετεριστεί τις δυνάμεις αυτού που τον ξεπερνά. Όμως ο Θεός, που ο ρόλος του είναι να ξεπερνά τον άνθρωπο, ώστε ο άνθρωπος να μπορεί να αντλεί απ’ αυτόν τη δύναμη να ξεπερνά τον εαυτό του, εξισώνεται εδώ με το μηδέν, προδιαγράφοντας τον μηδενισμό, ως τον ανυπέρβλητο ανθρωπολογικό ορίζοντα του νεωτερικού πολιτισμού. Η διαδρομή του νέου Ελληνισμού στον αστερισμό της νεωτερικότητας επρόκειτο να είναι, ακριβώς γι’ αυτό, μια συνοπτική γελοιογραφική επανάληψη της αρχαίας τραγικής διαδρομής από την εξατομίκευση στον γραικυλισμό: τον εθνικό και τον ανθρωπολογικό μηδενισμό.
Και στις τρεις περιπτώσεις το συντελούμενο είναι η διαχείριση της εκστατικότητας της ανθρώπινης φύσης, του γεγονότος ότι ο άνθρωπος δεν είναι φτιαγμένος για να μπαίνει σε καλούπια, ότι υπερβαίνει πάντοτε αυτό το οποίο είναι και το πρόβλημα βρίσκεται στο πώς και προς ποια κατεύθυνση θα διαχειριστεί το εκστατικό του δυναμικό. Η θεμελίωση, της δομικά περιεκτικής κοινότητας, στη θέσμιση του πραγματικού με βάση το παραδειγματικό, στη νοηματοδότηση του υποκειμένου, και η περιστροφή της γύρω απ’ αυτήν ως άξονα, επιτελεί ακριβώς τη διαχείριση της ανθρώπινης εκστατικότητας.
Ας προχωρήσουμε τώρα λίγο βαθύτερα: Επειδή η θέσμιση του ευ ζην πραγματοποιείται πάντοτε από παραδόσεις, η περιεκτική κοινότητα μπορεί να οριστεί ως σχηματισμός παραδόσεων. Οι παραδόσεις είναι ο κοινωνικός φορέας των προτύπων και της αντίστοιχης υποκειμενοποιητικής αγωγής. Αυτές υποστασιάζουν μέσα στην περιεκτική κοινότητα τη σχέση του ιστορικού με το παραδειγματικό. Νοηματοδοτικές μεταξύ των παραδόσεων είναι εκείνες που διαχειρίζονται την ανθρώπινη εκστατικότητα. Οι λοιπές κατηγορίες παραδόσεων συναρθρώνονται γύρω απ’ αυτές. Η πολυεκδοχικότητα αναφέρεται σε όλο το σύμπλεγμα των παραδόσεων. Μιλώντας για ομοείδεια εθνών, για μια ιστορική μορφή οικουμένης, αναφερόμαστε σε ετερότητα μετοχής τόσο στην κοινή κοινωνιο-οντολογική παράδοση, όσο και στις διαφορές που δημιουργούνται από το σύνολο των συναρθρωμένων με αυτήν μη κοινωνιο-οντολογικών παραδόσεων. Επιπλέον στην οριζόντια διαφοροποίηση μπορεί να περιλαμβάνεται και η συνεχιζόμενη ετερότητα μετοχής σε κοινωνιο-οντολογικές παραδόσεις προγενέστερων μορφών οικουμένης.

4.3 Έθνος και παράδοση
Οι δύο παρατηρήσεις μας, πάνω στις διατυπώσεις του Αριστοτέλη, για το περιεκτικό κοινωνείν (παραδειγματικό και πολυεκδοχικότητα), μας επιτρέπουν, λοιπόν, να αντιληφθούμε ότι αυτό που σήμερα αποδίδουμε με τη λέξη έθνος, καλύπτεται, στην ελληνική αντίληψη, από την έννοια της περιεκτικής κοινότητας.
Έτσι: Ως ουσία του έθνους ορίζεται το περιεκτικό κοινωνείν, το πλήρωμα ζην και ευ ζην. Στο βάθος της βρίσκεται η διαδικασία της μετατροπής του βιολογικού ανθρώπου σε υποκείμενο, η κοινωνική διαχείριση του εκστατικού χαρακτήρα της ανθρώπινης φύσης, διαδικασία η οποία ρυθμίζεται από τη νοηματοδότηση του υποκειμένου (ή πιο σωστά: την κοινωνική θέσμιση της σημασίας του υποκειμένου). Η οργανική πολυεκδοχικότητα του περιεκτικού κοινωνείν καλύπτει το νόημα της εθνικής ετερότητας, τη διαφορετικότητα των «υποστάσεων» της αυτής «ουσίας».
Καμιά από τις θεωρίες της νεωτερικότητας, δεν μπορεί να καλύψει, έστω και στοιχειωδώς, τους δύο αυτούς όρους (ουσία και ετερότητα). Η νεωτερικότητα αδυνατεί να προσεγγίσει την ουσία και την ετερότητα του έθνους, επειδή γι’ αυτήν δεν υπάρχει τίποτα που να υπερβαίνει τον άνθρωπο. Το εκστατικό του δυναμικό δεν έχει οντολογικό περιεχόμενο. Ανθρωπολογικό θεμέλιο της είναι ο οντολογικός μηδενισμός. Το εκστατικό δυναμικό του ανθρώπου, οι παραδόσεις, ως μηχανισμοί αυτοδιαχείρισής του και το ολοκλήρωμά τους, το έθνος ως συλλογικό υποκείμενο, ως περιεκτική κοινότητα, είναι έξω από το οπτικό της πεδίο. Στο βάθος της αδυναμίας της νεωτερικότητας βρίσκεται η ρήξη της Δύσης με την οντολογία των ενεργειών της ως το Σχίσμα ενιαίας χριστιανοσύνης.
Η ελληνική διάκριση της υπόστασης από την ουσία και τις ενέργειες, μας επιτρέπει να διαστείλουμε τη λογικά απροσδιόριστη «υπόσταση» του έθνους, την πηγή της δημιουργικής ιστορικής ενέργειας, που είναι η Κοινότητα των Προσώπων, από την πολιτισμική «ουσία» που αυτές οι ενέργειες ανακυκλώνουν μέσα στην Ιστορία. Είναι δηλαδή δυνατόν να αποκτήσει νόημα η επιβεβλημένη διαστολή της υπόστασης του εθνικού υποκειμένου από την «ταυτότητά» του, από την «προσωπικότητά» του. Αυτή ακριβώς η διάκριση μας επιτρέπει να αντιληφθούμε ότι η εθνική ταυτότητα προκύπτει
ως συγχρονική – οριζόντια σχέση με τις άλλες εθνικές υποστάσεις και
ως διαχρονική – κάθετη σχέση της περιεκτικής (εθνικής) κοινότητας με τα διαχρονικά συλλογικά της πρότυπα.
Το κλειδί για την κατανόηση της εθνικής ταυτότητας βρίσκεται σ’ αυτή τη διπλή σχέση. Είναι σχέση με μια μορφή παραδειγματικού. Όμως δεν είναι άλλο το παραδειγματικό και άλλο η σχέση. Το παραδειγματικό αποκαλύπτεται και προσεγγίζεται μέσα από τη σχέση μαζί του και την αναπαράγει.
Η σχέση αυτή ενεργείται ιστορικά ως σχηματισμός παραδόσεων, με κεντρική, περιφερειακές και ηγετική παράδοση. Όχι μόνο στο κοινωνιο-οντολογικό επίπεδο (θέσμιση του υποκειμένου), αλλά και στο γλωσσικό και στο πολιτειακό επίπεδο. Η εθνική ταυτότητα έχει πολυεπίπεδο και πολυδύναμο περιεχόμενο. Οι αναγωγισμοί, στη μια η την άλλη διάσταση της μετάβασης από το ζην στο ευ ζην, δεν αποδίδουν το περιεχόμενό της. Πολύ λιγότερο οι αναγωγές σε στατικά «χαρακτηριστικά».
Είναι, επί πλέον, οριζόντια σχέση με τον εθνικό Άλλο, με τη εθνική ετερότητα του Άλλου. Αυτή υπεισέρχεται στη διαμόρφωση της εθνικής ταυτότητας, γιατί είμαι έτερος τη στιγμή του παρόντος, στη σχέση μου με τον Άλλο, τον εθνικό Άλλο. Όμως η οριζόντια συγχρονική σχέση, αλλά και η διαχρονική ιστορική σχέση, διαμεσολαβούνται πάντοτε από την κάθετη σχέση με το παραδειγματικό. Γι’ αυτό εκφράζονται ως κοινότητα μιας ή περισσότερων παραδόσεων.
Ως σχηματισμός παραδόσεων προαγωγικών του ζην σε ευ ζην, η σταυρική αυτή σχέση είναι δυναμική, καθώς η διαχρονικότητα των προτύπων επιτρέπει στην εθνική κοινότητα να αλλάζει, χωρίς να χάνει την  ταυτότητά της και παράλληλα να διαφορίζεται από τις άλλες εθνικές κοινότητες, όχι απομακρυνόμενη, αλλά ερχόμενη πιο κοντά σ΄ αυτές. Η οργανική πολυεκδοχικότητα με βάση την οποία η μια εθνική ετερότητα δέχεται την άλλη ως προϋπόθεση, βασίζεται στον ορισμό του υποκειμένου ως ατομικότητας, η οποία υποστασιάζει την κοινωνική ολότητα κατά τρόπο απολύτως έτερον, έτσι ώστε η ολότητα να προϋποθέτει την απόλυτη ετερότητα των μελών της.
4.4 Ταυτότητα και συνείδηση
Ως σχέση με το παραδειγματικό (το ιερό: το καλό, το ωραίο, το αληθινό) η εθνική ταυτότητα είναι είτε παθητική σχέση (ανεπίγνωστη, μηχανική) είτε ενεργητική, ενσυνείδητη σχέση.
Η διάκριση είναι σημαντική, γιατί φανερώνει ότι η «απόσταση» ανάμεσα στις δυο αυτές καταστάσεις στο επίπεδο της εθνικής ταυτότητας, είναι το μέτρο της εθνικής συνείδησης, ότι περιεχόμενο αυτής της τελευταίας είναι η συνειδητή μετοχή στο έργο των εθνικών παραδόσεων. Μετοχή που δημιουργεί και ζωοποιεί την εθνική ταυτότητα. Να γιατί π.χ. η ποιητική δημιουργία είναι μια από τις πιο ισχυρές πηγές της εθνικής ταυτότητας. Να γιατί ισχύει εδώ η διατύπωση του Φρανς Φανόν ότι η εθνική συνείδηση είναι επεξεργασμένη μορφή κουλτούρας.
Με τις διατυπώσεις αυτές η εθνική ταυτότητα και η εθνική συνείδηση συνδέονται οργανικά στην ίδια νοηματική προοπτική: αυτήν της σχέσης με το επίπεδο του παραδειγματικού. Αποκαλύπτεται έτσι ο λόγος για τον οποίο τα έθνη τοποθετούν το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας στο χώρο του αγαθού: Ως σχέση μ’ αυτό που θεωρούν παραδειγματικό, είναι σχέση μέσα από την οποία τα υποκείμενα, ατομικά και συλλογικά, μπορούν να γίνουν καλύτερα. Στα περιεχόμενά της θεμελιώνεται ό,τι καλύτερο έχουν αποκτήσει μέσα τους. -«Καλύτερο» φυσικά με βάση το νόημα που δίνουν στο καλό οι παραδόσεις τους.
Ας ανακεφαλαιώσουμε τώρα τις απαντήσεις μας στο αφετηριακό ερώτημα (τι μπορεί να είναι το κοινό αγαθό που κατ’ αποκλειστικότητα χαρακτηρίζει κάθε έθνος και το λέμε εθνική ταυτότητα).
Είδαμε ότι η νεωτερική παράδοση νοηματοδοτεί το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας ως μηδέν ή ως ράτσα, για να συνδέσει το πρώτο με την ατομική ελευθερία και το δεύτερο με την κυριαρχία. Περί ελευθερίας ή άλλων αρχής, όπως λέει κι ο Θοθκυδίδης. Είδαμε, επίσης, ότι η ελληνική παράδοση νοηματοδοτεί το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας ως τρόπο συλλογικής διαχείρισης του πολιτισμικά ετεροποιού εκστατικού δυναμικού της ανθρώπινης φύσης. Εννοώντας την εθνική ταυτότητα ως αμφίδρομη σχέση με κοινά υποκειμενοποιητικά πρότυπα διαμόρφωσης πολιτιστικού επιπέδου, είναι φυσικό να την θεωρεί ως κάτι το εξ ορισμού Αγαθό. Επιπλέον: επειδή είναι σχέση είτε με τα αυτά ανθρωπολογικά πρότυπα, είτε με μια διαδοχή τους στην ίδια κλίμακα (αυτό μπορεί να αναλυθεί σε μια επόμενη εισήγηση για την εθνική συνέχεια), είναι κάτι το συγχρονικώς και διαχρονικώς Κοινό. Τέλος επειδή η εθνική ταυτότητα πραγματώνει τη σχέση με τα ανθρωπολογικά πρότυπα κατά τρόπο έτερο, που ξεχωρίζει τη συγκεκριμένη εθνική ομάδα απ’ όλες τις άλλες, γι’ αυτό έχει το στοιχείο της αποκλειστικότητας.

Σχόλια του Άρη Ζεπάτου
Το κείμενο της εισήγησης αυτής το είχα δώσει και στον Άρη Ζεπάτο. Αυτός όπως το συνήθιζε σημείωσε στα περιθώρια τα παρακάτω σχόλια. 
Οι παραδόσεις πώς σχετίζονται; Ποια η πηγή των παραδόσεων; Νομίζω πως η μήτρα των παραδόσεων είναι η ψυχή. Μπορούμε να μιλάμε για εθνική ψυχή και μάλιστα για ελληνική ψυχή; Αν διαχρονικά μπορούμε να διακρίνουμε παραπλήσιες δράσεις και αντιδράσεις, αν μπορούμε να διακρίνουμε ότι ο Έλλην ανεξαρτήτως τόπου και χρόνου έχει μια ιδιαίτερη και τελείως χαρακτηριστική θεμελίωση της ψυχής, τότε μπορούμε να μιλάμε για ελληνική ψυχή. Η ελληνική ψυχή προϋπάρχει και γέννησε τις παραδόσεις, υπάρχει δε κι όταν οι παραδόσεις χάνονται. Στην αρχαιότητα βασικό μέσον παιδείας ήταν η Ιλιάδα και η Οδύσσεια. Όταν οι Έλληνες έχασαν την Παιδεία τους και δεν είχαν ιδέα για τον Οδυσσέα και τον Αχιλλέα δεν εμποδίστηκαν καθόλου να συμπεριφέρονται σαν αυτά τα διαχρονικά πρότυπά τους. Δεν τους ήξεραν αλλά η ψυχή τους τους γένναγε πάλι… Αυτή η ψυχή δεν σχετίζεται βεβαίως με γονίδια. Σχετίζεται με ατομική επιλογή ορισμένων αξιών, γι’ αυτό κι ένας αλλογενής μπορεί να γίνει θερμός φορέας του ελληνικού τρόπου, επιλέγοντας να διαμορφώσει ανάλογα την ψυχή του, όπως επίσης κι ένας Έλληνας να αφελληνιστεί.
Δεν διαφέρουν οι Γάλλοι, οι Γερμανοί, οι Άγγλοι και οι Ιταλοί; Αν και οι τέσσερις είναι μαθητές της Ρώμης, της Ελλάδος και του Ι. Χριστού. Αν και η ρωμαϊκή τους καταβολή είναι το κύριο στοιχείο που διαμόρφωσε την ψυχή τους, ωστόσο οι διαφορές τους είναι πολύ μεγάλες και ευδιάκριτες. Όλοι αυτοί διαφέρουν πολύ από τους Έλληνες.
Οι αρχαίοι Έλληνες, αυτοί κι αν είχαν «εθνικισμό». Ήταν ο εθνικισμός της πόλεως. Για την πόλι τους εμάχοντο, ωστόσο είχαν συνείδηση και της ελληνικότητάς τους. Είχαν συναίσθηση πλήρη της διαφοράς τους με όλους τους άλλους λαούς. Δεν υπήρχε συλλογικό εθνικό υποκείμενο, όμως υπήρχε πολύ ζωηρή εθνική συνείδηση, χωρίς να υπάρχει συλλογικό υποκείμενο, έθνος-κράτος. Δεν είναι το έθνος-κράτος που διαμόρφωσε την εθνική συνείδηση, είναι η εθνική συνείδηση που διαμόρφωσε το έθνος-κράτος. Αυτό επιβεβαιώνεται ιστορικά σε όλες τις περιπτώσεις.
Πρέπει να αποδειχθεί ότι η εθνική ταυτότητα δεν είναι «πεποίθηση» και φαντασία, αλλά βασίζεται σε μία διευθέτηση των δυνάμεων της ψυχής. Πρόκειται για μία χαρακτηριστική θεμελίωση της ψυχής, η οποία παράγει πολιτισμό. Μέσα στην άπειρη ποικιλία των ανθρώπων διαφαίνεται μια αδρή και σε γενικές γραμμές ομοιότητα, η οποία γίνεται αισθητή με πολύ ζωηρό τρόπο από τους ανθρώπους. Η αίσθηση αυτή δεν είναι ψευδαίσθηση. Ο Έλληνας της Αυστραλίας, των Η.Π.Α. και της Αθήνας, τώρα στα τέλη του 20ου αιώνα και πριν από 100 ή 200 χρόνια, έχει ορισμένα χαρακτηριστικά αναλλοίωτα. Έχει μεγάλη ευελιξία και φαντασία. Δεν βλέπει τα εμπόδια σαν απόλυτους περιορισμούς. Αγωνίζεται για να ξεπεράσει τους περιορισμούς και διαμορφώνει καινούργιες πραγματικότητες. Δεν υπακούει σε εξωτερικούς περιορισμούς. Φαίνεται πολύ λίγο δεκτικός στην πειθάρχηση. Η ελευθερία φαίνεται να είναι η υπέρτατη αξία, η οποία θεμελιώνει την ψυχή του. Γι’ αυτό είναι κινητικός. Η κοινωνία του είναι διαπερατή. Η ιεραρχία δεν έχει σπουδαία θέση στη ζωή του. Ο καθένας μπορεί να φανταστεί τον εαυτό του αρχηγό κι ενδόμυχα σκοπεύει το παν. Η θεμελιώδης αξία του είναι ο εαυτός του και η εσωτερική του ικανοποίηση, ό,τι κι αν σημαίνει αυτό, έχει την πρωτοκαθεδρία. Κι ο τελευταίος αγράμματος χωρικός δίνει τεράστια σημασία στην παιδεία. Είναι ταξιδευτής με αφορμή ή χωρίς αφορμή. Συνήθως δεν έχει φρένα, με την έννοια των ταμπού. Αυτοπεριορίζεται στη βάση της δικής του κατανοήσεως και στη βάση της δικής του προσωπικής βιοθεωρίας. Δύσκολα συντονίζεται με τους άλλους κι η αδυναμία του να συγκροτήσει κράτος είναι παροιμιώδης. Ρέπει προς κάτι απόλυτο και έχουν τεράστια επιτυχία κινήματα τα οποία το υπόσχονται. Τα παραπάνω είναι ένα πρόχειρο σκίτσο της ελληνικής ψυχής κι εύκολα μπορεί να τεκμηριωθεί ότι λειτουργεί διαχρονικά.
Απόδειξη ότι δεν ισχύει η φυλετική αντίληψη της εθνικής ταυτότητας είναι ότι το πλείστον του Ελληνισμού μεταλλάχθηκε σε Τουρκισμό κ.τ.λ.
Ο μηδενισμός αρνείται την ψυχή. Την εθνική ψυχή και την ατομική ψυχή. Αν αποδείξουμε την ύπαρξη ψυχής από το γεγονός της υπάρξεως συμπεριφοράς, η οποία εξηγείται από μια ορισμένη διαμόρφωση εσωτερική, αφαιρούμε τη βάση του μηδενισμού. Αν παραπέρα δείξουμε την ιστορία αυτών των διαμορφώσεων και τις αντιφάσεις τους, θα εξηγήσουμε τον ίδιο τον μηδενισμό και θα ανοίξουμε τον δρόμο στο πρόσωπο. Η ταυτότητα η εθνική βασίζεται σε μια εθνική ψυχή. Δηλαδή στην τυπική διαμόρφωση της ψυχής σε μια μεγάλη ομάδα ανθρώπων. Η ταυτότητα η ατομική είναι μεγάλο πρόβλημα. Ποιος είναι αυτός που λέει «εγώ»; Η ταυτότητα, η αίσθηση της υπάρξεως, είναι δυνατόν να αποτελεί ψευδαίσθηση; Είναι η πλέον ισχυρή εσωτερική πραγματικότητα. Είναι το θεμέλιο και το οικοδόμημα μαζί. Καμία σχέση δεν έχει με ψευδαίσθηση.
Το καταναλωτικό πρότυπο δεν είναι «φαντασιακό». Η ακόρεστη δίψα της ψυχής είναι οδυνηρή πραγματικότητα. Είναι δυνατόν κάτι που είναι φανταστικό κι επινοημένο να δημιουργεί πραγματικότητα; Ακόμα κι η ψυχανάλυση δέχεται ότι η φαντασίωση ενός ψυχικά ασθενούς έχει μια πολύ ισχυρή πραγματική βάση.
Με κανέναν τρόπο δεν θα τους έλεγα, τους μοντερνιστές, εμπειριστές και θετικιστές. Εμείς είμεθα εμπειρικοί, αυτοί είναι μεταφυσικοί.
Αν συμβαίνει κάθε θεωρία να είναι «μοντέλο» τούτο συμβαίνει γιατί «σκεφτόμαστε» όταν θα έπρεπε απλώς να δούμε, να θεωρήσουμε ήρεμα την πραγματικότητα. Γι’ αυτό, επειδή δεν επικεντρωνόμαστε στη θέαση της πραγματικότητας, γεμίζουμε τον νου μας με φανταστικά ή διαστρεβλωμένα δεδομένα ή αγνοούμε διαβόητες πραγματικότητες. Το ιδιοτελές «θέλω» μάς γεμίζει τον νου με σαβούρα και τότε η σκέψη γεννάει λογικές κατασκευές και «νοηματοδοτήσεις», που ξεκινάνε από εμάς και τελειώνουν σε εμάς. Δεν αντέχουμε την πραγματικότητα.

Συμπέρασμα
Ανακεφαλαιώνοντας την παραπάνω θεωρητική αποδελτίωση της ελληνικής αντίληψης, θα λέγαμε ότι συγκλίνει με τη διατύπωση του Άρη Ζεπάτου ότι η εθνική ταυτότητα είναι μια καθορισμένη «διευθέτηση της ψυχής». Η ανθρώπινη φύση είναι εκστατική, λόγω του αυτεξουσίου. Η διαχείριση της εκστατικότητάς της υπόκειται σε κοινωνική θέσμιση, την οποία αναλαμβάνουν οι παραδόσεις. Η συλλογική αυτή θέσμιση δίνει το πρώτο περιεχόμενο και λειτουργεί ως βάση για την προσωπική αυτοθέσμιση του αυτεξουσίου. Έτσι δημιουργείται (κι έτσι αλλάζει) η εθνική ταυτότητα. Εφόσον δεν αποδίδουμε στη συλλογική ψυχή μια ύπαρξη ανεξάρτητη απ’ αυτή την αλληλενεργό σχέση (της συλλογικής και της προσωπικής αυτοθέσμισης του αυτεξουσίου) μιλούμε για το ίδιο ακριβώς πράγμα.

* [Εισήγηση στο επιλεγόμενο μάθημα της Ιστορίας της Φιλοσοφίας του καθηγητή του Α.Π.Θ. Λάμπρου Σιάσιου. Θεσσαλονίκη 1999.]

[1] Τη λέξη «ουσία» τη χρησιμοποιούμε εδώ ως τεχνικό όρο: ως το σύνολο των κοινών ιδιωμάτων.  Οι παλιοί όριζαν π.χ. την «ουσία του ανθρώπου» ως «ζώον λογικόν θνητόν» και την έβλεπαν να «υποστασιάζεται» στις ενικές ετερότητες - «ταυτότητες»: Πέτρος, Παύλος κ.λπ.. Επίσης: «Νεωτερικότητα» είναι τεχνικός όρος για τον δυτικό πολιτισμό που διαδέχεται τον Μεσαίωνα στη Δύση και σήμερα έχει γίνει παγκόσμιος. Τα συμβατικά όρια της νεωτερικότητας είναι: 1750 με 1950. (Από αυστηρά  «μεταμοντερνιστική» άποψη το «τέλος» της νεωτερικότητας τοποθετείαται στο διάστημα 1968 με 1989: Μάης ’68, Πολιτιστική Επανάσταση στην Κίνα, κατάρρευση της ΕΣΣΔ). Ως τεχνικό όρο χρησιμοποιούμε και τη λέξη «παράδοση»: Δηλώνει την κοινωνική διαδικασία μέσα από την οποία αναπαράγεται μια συλλογική ταυτότητα. Δηλώνει τον συλλογικό «φορέα» της ταυτότητας. Παραδείγματα: Η γαστρονομική μας παράδοση, η «ελληνική κουζίνα», είναι φορέας της γαστρονομικής μας ταυτότητας. Η γλωσσική παράδοση (τα ελληνικά) είναι ο φορέας της γλωσσικής μας ταυτότητας. Η θρησκευτική παράδοση της θρησκευτικής κ.ο.κ. Η «νεωτερική παράδοση» είναι έτσι ο φορέας της «νεωτερικής» ταυτότητας, της ταυτότητας του κυρίαρχου σήμερα πολιτισμού. Με μια πιο συστηματική επεξεργασία ο όρος «παράδοση» μπορεί να εννοιολογηθεί ως «δρόμος υποκειμενοποίησης» (βλ. Θ.Ι.Ζιάκας, Έθνος και Παράδοση. Εναλλακτικές Εκδόσεις. Αθήνα 1987 β’ έκδοση. Έθνος και Παράδοση, ό.π.).
[2] «Κυριαρχία» δεν σημαίνει εδώ, κατ’ ανάγκην, την «κατάργηση» των άλλων παραδόσεων, αλλά  την αλλοτρίωσή τους. «Αλλοτρίωση» έχουμε όταν οι υποτελείς παραδόσεις έχουν χάσει τον έλεγχο της δικής τους παιδείας. Όταν έχουμε αδιόρατη διεμβολή των προτύπων και κριτηρίων της κυρίαρχης παράδοσης στους μηχανισμούς αναπαραγωγής τους. (Ό.π.)
[3] Χρησιμοποιείται επίσης ως τεχνικός όρος. Ονομάζοντας τα πράγματα ένας πολιτισμός τους δίνει κάποιο  συγκεκριμένο νόημα, ενώ ένας άλλος πολιτισμός ή κι ο ίδιος σε άλλη φάση της εξέλιξής του, τους δίνει νόημα διαφορετικό. Το γεγονός αυτό καλύπτεται συνήθως με τον όρο «νοηματοδότηση». Ο Καστοριάδης ονομάζει το ίδιο πράγμα «κοινωνική θέσμιση της σημασίας». Περιλαμβάνει στη διατύπωσή του και τους ιδεολογικούς μηχανισμούς, θεσμούς και πρακτικές, που διεκπεραιώνουν ή ενσαρκώνουν την κοινωνική «νοηματοδότηση». Η έννοια έχει λοιπόν ένα πολύ ευρύτερο νόημα από την τρέχουσα χρήση της, η οποία υπονοεί ότι υπάρχει κάποιο συγκεκριμένο υποκείμενο που «δίνει το νόημα». Για κάθε άτομο οι μορφές νοηματοδότησης είναι προδεδομένες και «εντάσσεται» σ’ αυτές. Η «παράδοση» είναι έτσι ο ιστορικός φορέας της «νοηματοδότησης». Παράδειγμα: η χριστιανική νοηματοδότηση της θεότητας έχει ως ιστορικό φορέα την Ορθόδοξη παράδοση, ενσάρκωση της οποίας είναι στο εκάστοτε παρόν η Εκκλησία. Επίσης: φορέας της νεωτερικής νοηματοδότησης είναι η «νεωτερική παράδοση». Το εκπαιδευτικό της σύστημα είναι ο κορμός της.
[4] Η νεωτερική νοηματοδότηση του έθνους έχει μεγάλη ιστορία και στη διαδρομή της προσλαμβάνει μια ποικιλία διατυπώσεων. Βασικές γραμμές της σκιαγραφήσαμε μαζί με τον Βαγγέλη Κοροβίνη στη μελέτη: Αναζητώντας μια θεωρία για το έθνος, Εκάτη Αθήνα 1987.
[5] Ο «σύγχρονος» κοσμοπολιτισμός σε αντίστιξη προς τον αρχαίο κοσμοπολιτισμό.
[6] Ο θετικισμός είναι το κατ’ εξοχήν φιλοσοφικό ρεύμα της νεωτερικότητας. Προσδιορίζει τον επικρατέστερο στην πράξη τύπο σκέψης. Ο «κοινός νους» της νεωτερικότητας είναι θετικιστικός.
[7] Σύμφωνα πάντως με τη μεταμοντέρνα επιστημολογία η πραγματικότητα δεν μπορεί, ούτως ή άλλως, να συλληφθεί εξαντλητικά από τη λογική και τη γλώσσα. Η θεωρία, κάθε θεωρία, είναι «μοντέλο», λογική κατασκευή, υπόθεση, νοηματοδότηση με την τρέχουσα έννοια. Δεν «ταυτίζεται» με το εμπειρικό αντικείμενό της. Η ορθότητα της θεωρίας έχει ως μέτρο μόνο το «μέγεθος» της αντίφασής της με τα δεδομένα της εμπειρίας. Κι αυτό κρίνεται σε σχέση με το αντίστοιχο «μέγεθος» των άλλων θεωριών, υποθέσεων, μοντέλων, που συμβαίνει να προτείνονται ως εναλλακτικές λύσεις Για μια διεξοδική ανάλυση του θέματος βλ. Αθ. Α. Νασίκας, Η αρχή της ελάχιστης αντίφασης, Τροχαλία, Αθήνα 1997. Το μέγεθος της απόστασης ανάμεσα στη «διατυπωμένη αλήθεια» και στην «αντικειμενική αλήθεια», έχει ασυμπτωτικό χαρακτήρα. Ακόμα και αν «τείνει προς το μηδέν» ποτέ δεν μπορεί να το φτάσει. Ανάμεσα στις δυο αλήθειες παρεμβάλλονται επί πλέον τα «φίλτρα» του κοινωνικού και του ατομικού υποκειμενισμού. (Για μια διεξοδική ανάλυση του θέματος αυτού βλ. Θ.Ι.Ζιάκας, Η έκλειψη του Υποκειμένου, Δόμος, Αθήνα 1997.)
[8] Ο κατακλυσμός του Δευκαλίωνος.
[9] Η ταύτιση εθνορατσιμού και ρατσισμού δεν είναι σωστή, γιατί κάθε μορφή ομαδικότητας μπορεί να αναπτύξει τη δική της μορφή ρατσισμού: ταξικός ρατσισμός, θρησκευτικός ρατχισμός, ρατσισμός των οπαδών μιας ποδοσφαιρικής ομάδας έναντι των οπαδών της άλλης, κ.λπ.
[10] Περισσότερα στοιχεία για τη συμπληρωματικότητα σύγχρονου κοσμοπολιτισμού και εθνορατσισμού βλ. Θ.Ι.Ζιάκας,  Εθνισμός και Αριστερά, Πελεκάνος, Αθήνα 1990.
[11] Η αριστερά είχε πιστέψει πως εκκινώντας από τη μηδενιστική θεώρηση του έθνους, μπορεί να στηρίξει έναν «πραγματικό διεθνισμό», όπου η κοινότητα του ταξικού συμφέροντος και η συνακόλουθη ταξική αλληλεγγύη, θα εξουδετερώσουν και θα εξαλείψουν τους εθνικούς διαχωρισμούς. Η ιστορία διέψευσε την προσδοκία αυτή, αλλά η αριστερά δεν αναθεώρησε τις μηδενιστικές προϋποθέσεις της, με αποτέλεσμα να συναντηθεί με τη νεοφιλελεύθερη δεξιά στην κοίτη του κοσμοπολιτισμού της Νέας Τάξης.
[12] Όρος του Γ. Σεφέρη. Αντιδιαστέλλει αυτό που ξέρουν οι δυτικοί ως «ελληνισμό», απ’ αυτό που είμαστε εμείς. Ο «δυτικός ελληνισμός» σταματά στη ρωμαϊκή εποχή. Ο δικός μας συνεχίζεται στο Βυζάντιο και την τουρκοκρατία, ως τις μέρες μας. 
[13] Ο Αριστοτέλης συνόψιζε έναν κοινό τόπο όταν έλεγε ότι σκοπός της Πόλεως είναι η  ευδαιμονία του πολίτη. Οι Έλληνες της εποχής του αισθάνονταν την Πόλιν τους περισσότερο σαν μέσο προαγωγής της προσωπικής τους ευδαιμονίας.

 

 

--[=================================

19.4.2010. Ιδεολογία-Πολιτική: Από τον μοντερνισμό στον μεταμοντέρνο εθνομηδενισμό

Σε συζήτηση στο Ινφογνώμων στην διεύθυνση http://infognomonpolitics.blogspot.com/2010/04/blog-post_4143.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A+InfognomonPolitics+%28InfognomonPolitics%29 απέστειλα σύντομο σχόλιο για την συζήτηση «αριστερός»-«δεξιός», «συντηρητικός»-«προοδευτικός» οι οποίοι, εκτιμώ, ήταν πάντοτε τεχνητοί, επίπλαστοι και ξενόφερτοι. Τα περισσότερα ζητήματα της «ενδό-ελληνικής ιδεολογικής διαπάλης» από την δεκαετία του 1820 μέχρι σήμερα ήταν, εν τέλει, ασύμβατα με την πολιτική ανθρωπολογία των ιστορικών εθνών, και στην  περίπτωση της Ελλάδα άκρως εξυπηρετικά μιας αυτό-τροφοδοτούμεμης ξένης εξάρτησης που ματαίωνε το όραμα της εθνικής ανεξαρτησίας. Αυτή η «αυτό- τροφοδότηση» γιγαντώθηκε τόσο λόγω εξωγενών εισροών  όσο και λόγω μιας αδιέξοδης αυτιστικής «ιδεολογικής» διαπάλης που κυριαρχούνταν από –για να χρησιμοποιήσω την γνωστή φράση πρώην πρωθυπουργού– «εξωελληνικές νοοτροπίες». Ιδεολογικές δηλαδή θέσεις ασύμβατες με ένα διαμορφωμένο έθνος όπως των Ελλήνων, το οποίο εξ αντικειμένου και αναπόδραστα είναι μπολιασμένο-προικισμένο από τις κλασικές έννοιες δημοκρατία, πολιτική και ελευθερία (ο καθείς το αντιλαμβάνεται απλά διαβάζοντας τον Ρήγα Βελεστινλή ή τον «αγράμματο» Μακρυγιάννη).

Τα σύγχρονα ιδεολογικά δόγματα μπορεί να ήταν αναγκαία υπό συνθήκες δουλοπαροικίας στην δυτική Ευρώπη, αλλά παντελώς ακατάλληλα για τα ιστορικά έθνη της Ανατολής. Αυτό το γεγονός, επιτρέψτε μου να τονίσω, διανύοντας τον 21ο αιώνα θα αναδεικνύεται ολοένα και περισσότερο, ενόσω φθίνουν οι ιδεολογικές ηγεμονικές μητροπόλεις, ενόσω ενισχύεται η αυτό-εκτίμηση των ιστορικών εθνών και ενόσω η εθνική ανεξαρτησία καθίσταται κοινή κοσμοθεωρητική παραδοχή αυτών των εθνών.

 

Τα εκατέρωθεν αδιέξοδα επιχειρήματα της σύγχρονης ελληνικής ιδεολογικής διαπάλης έχουν βαθιές ιστορικοπολιτικές ρίζες στην ταραχώδη πορεία των Νέων Χρόνων: Ηγεμονίες, αστικό κράτος, αστικοφιλελεύθερες ιδεολογίες, αποικιοκρατικές ιδεολογίες, κομμουνιστικές ιδεολογίες  (που φιλοδόξησαν να αντικαταστήσουν την αστικοφιλελεύθερη σήψη), αποικιοκρατία, η αδιέξοδη δήθεν κοσμοϊστορική ηγεμονομαχία του 20ου αιώνα (αστικοφιλελευθερισμός, φασισμός, κομμουνισμός) και η ύστερη παιδαριώδης αμερικανοκινούμενη μεταμοντέρνα παγκοσμιολατρεία που έθρεψε εφήμερα την επικυρίαρχη ηγεμονική δύναμη. Ένα από τα μεγαλύτερα συγκαιρινά θύματα των μεταμοντέρνων θεωρημάτων και ιδεολογημάτων είναι η ελληνική κοινωνία. Αυτή η κακοτυχία ενδέχεται να οδηγήσει και στην κατάλυση του νεοελληνικού κράτους. Τα μεταμοντέρνα ιδεολογήματα και θεωρήματα στην συγκαιρινή ελληνική εκδοχή ένωσαν τα νήματα σχεδόν όλων των παρωχημένων ιδεολογιών, εισέρευσαν στα πανεπιστήμια, μπέρδεψαν την  σκέψη στο πολιτικό και δημοσιογραφικό επίπεδο, ροκάνισαν τον πνευματικό κόσμο πολλών πολιτών και προκάλεσαν απίστευτα ανορθολογικές παραστάσεις όσον αφορά την ευρωπαϊκή ολοκλήρωση. Κυρίως, έπεισαν πολλούς να πιστέψουν ότι το νεοελληνικό (εθνο)κράτος είναι περιττό και αναλώσιμο (μέμνησον τις ηχηρές σαπουνόφουσκες περί «μετά-εθνικής εποχής» στις συζητήσεις που προκάλεσε η πλεκτάνη Αναν). Ένα νέφος πνευματικού ανορθολογισμού σκεπάζει πλέον την Ελλάδα (και την Κύπρο) ροκανίζοντας και εκμηδενίζοντας όσους έλληνες επιβίωσαν μετά το 1922 και που στην συνέχεια συνέρρευσαν στο νεοελληνικό κράτος ή επιβιώνουν επισφαλώς στο εσωτερικό της Κυπριακής Δημοκρατίας.

Διέξοδος δεν υπάρχει αν δεν δημιουργηθεί μια κρίσιμη πνευματική μάζα –δυστυχώς κινούμαστε σε άγονη γραμμή προς μια αντίθετη εξοντωτική εθνομηδενιστική τροχιά– που θα καλλιεργήσει την αλήθεια επί δύο καίριων υποθέσεων που δεν είναι μόνο ελληνικού ενδιαφέροντος:

Πρώτον, όλες οι μορφικά πανομοιότυπες ιδεολογίες των Νέων Χρόνων αποτελούσαν τεχνητά και επίπλαστα κατεξουσιαστικά εποικοδομήματα («κρατικοεθνικά» και υπερκρατικά) που αντέστρεψαν μια δυσχερή μεν αλλά μακραίωνη δε πορεία του πολιτικού πολιτισμού που μέχρι τον 15ο αιώνα είχε κίνηση με ανοδική φορά. Οι αφετηρίες αυτής της διαδρομής εντοπίζονται, βασικά, στα πρώιμα στάδια του κλασικού πολιτισμού, ο οποίος διαχύθηκε ευρύτερα στην Αλεξανδρινή και μετά-Αλεξανδρινή εποχή και ο οποίος συνέχισε την δύσκολη αλλά ανοδική φορά κίνησης μέχρι και την πτώση του πνευματικού-πολιτικού επιτεύγματος της Βυζαντινής Οικουμένης. Η πτώση του Βυζαντινού κοσμοσυστήματος σήμαινε, βασικά, κατήφορο από τον οποίο μόλις το 1990 αρχίζουμε να ανακάμπτουμε. Δική μας θέση είναι ότι το μεγαλύτερο ιλαροτραγικό αστείο των  ιστορικών αφηγήσεων είναι η χρήση της έννοιας «πρόοδος» για να ωραιοποιηθεί η δεσποτική έμμεση αντιπροσώπευση (που βαπτίστηκε «έμμεση δημοκρατία»), για να αιτιολογηθεί η αποικιοκρατία και να στηριχθούν όλοι οι ηγεμονικοί κατεξουσιασμοί των Νέων Χρόνων μέχρι και σήμερα. Δεύτερον και συναφές, ο ρητά αντί-Αριστοτελικός μοντερνισμός (στα δικά μου κείμενά  τον αντιδιαστέλλω από τον ευρύτερο φαρδύ δρόμο της νεοτερικότητας μέσα στον οποίο τα έθνη παρά την διεθνιστικοϋλιστική ιδεολογική λαίλαπα συνέχισαν να βαθαίνουν) προκάλεσε μια όντως κοσμοϊστορικής σημασίας πνευματική κατάπτωση: Εκεί που η εθνική παράδοση από καταβολής πολιτικού πολιτισμού πάντοτε σήμαινε πνευματική-ανθρωπολογική θεμελίωση των κοινωνιών μέσα από εμβάθυνση της δημοκρατίας συνυφασμένης πάντοτε με το «ιδεώδες της (εθνικής) ανεξαρτησίας»), το «μεσαιωνικό πρόβλημα» της μηδενισμένης ευρωπαϊκής ανθρωπολογίας βρικολάκιασε και μεταγγίστηκε στον υπόλοιπο κόσμο διαμέσου του ηγεμονισμού και της αποικιοκρατίας και των ιδεολογιών που τα συνόδευαν.

Οι συνάφεια αυτής της ιστορικής πτυχής με τις συντρέχουσες συζητήσεις μας είναι μεγάλη, καθότι κοινός τόπος των (πάντοτε) ηγεμονικά επιστρατευμένων διεθνιστικοϋλιστικών ιδεολογικών δογμάτων είναι το γεγονός ότι προτάσσουν κοσμοπλαστικά ιδεολογικά εποικοδομήματα με τα οποία επιχειρούν να αντιστρέψουν την σχέση ανθρωπολογίας-Πολιτικής. Αντί δηλαδή η υποκείμενη κοινωνία να διαμορφώνει την Πολιτική σύμφωνα με την ανθρωπολογική ετερότητα κάθε συλλογικής οντότητας όπως είναι και όπως εξελίσσεται, επιζητείται το αντίστροφο, δηλαδή, η ιδεολογία να διαμορφώνει την ανθρωπολογία. Προσεκτική ιστορική ματιά καταμαρτυρεί ότι αυτή ήταν η κύρια αιτία των εθνοκαθάρσεων και των γενοκτονιών στην Δυτική Ευρώπη, στην Βόρειο Αμερική και στην πρώην Σοβιετική Ένωση. Αυτά μπορούμε να τα περιγράψουμε και διαφορετικά: Επιχειρήθηκε να αντιστραφεί η συνυφασμένη με τον πολιτικό πολιτισμό διαχρονική αντίληψη ότι η Πολιτική μπορεί μόνο να εδράζεται πάνω σε ένα Κοινωνικό το οποίο διαμορφώνεται τόσο από αισθητά όσο και από πνευματικά κριτήρια και παράγοντες. Η ιδεολογία ως έννοια τους Νέους Χρόνους αφορούσε, πιο συγκεκριμένα το εκμηδενισμένο ανθρωπολογικό περιβάλλον της μετά-Μεσσαιωνικής Ευρώπης. Υπό τις ανθρωπολογικά εκμηδενισμένες μετά-Μεσσαιωνικές συνθήκες επιχειρήθηκε ένα τεράστιο άλμα από την Θεοκρατία στην πνευματικά μηδενισμένη δημόσια σφαίρα. Πώς να έχουν δημοκρατία, κοινωνική ελευθερία, ατομική ελευθερία και πολιτική ελευθερία, μέσα σε κράτη πνευματικά εκμηδενισμένων όντων που μόλις εξήλθαν από τον Θεοκρατικό  Μεσαίωνα! Η γένεση των υλιστικών ιδεολογιών υπό αυτές τις ιστορικές συνθήκες οφειλόταν στην προσπάθεια να μετατρέψουν ταχύρυθμα τους πνευματικά-ανθρωπολογικά μηδενισμένους δουλοπάροικους σε πολίτες, με το να εισάγουν τον παραλογισμό περί μιας αποκλειστικά υλιστικής πολιτικής ανθρωπολογίας. Οι αξιώσεις των «ξεβράκωτων» Γάλλων Επαναστατών μπόρεσαν να φθάσουν μόνο μέχρι το «κοινωνικό συμβόλαιο», έννοια που μέχρι και σήμερα θεωρεί την σχέση εξουσίας-πολίτη εξωπολιτική σύμβαση και όχι σχέση πολίτη-εντολέα – εντολοδόχου εξουσίας. Φιλοσοφικά, εξάλλου, η πολιτική νοήθηκε και συνεχίζει να νοηματοδοτείται με όρους ισχύος. Καταργείται ο Δήμος της Δημοκρατίας που διαμορφώνει πολίτες και νόμους και οι εκάστοτε αυτόκλητοι πεφωτισμένοι αλλάζουν κοσμοπλαστικά δόγματα όπως τα πουκάμισά τους. Όμως, βοηθούσης και της μαζικοπαραγωγής και μαζικοκατανάλωσης, όπως έξοχα περιέγραψε ο Παναγιώτης Κονδύλης, αυτή η άκαμπτη και μονολιθική δομή αθόρυβα αλλά αποτελεσματικά οδήγησε στην αντικατάσταση των μεταμοντέρνων ιδεολογιών από το μεταμοντέρνο κίνημα.

Παρενθετικά, μια μόνο λέξη για το τελευταίο ζήτημα και τις βαθύτατες ανθρωπολογικές του προεκτάσεις: Ο μοντερνισμός σε όλες τις ιδεολογικές αποχρώσεις θέλει να συντηρεί μια αποκλειστικά υλιστική δημόσια σφαίρα. Οι μοντερνιστικές ιδεολογίες, αφού φορτώσουν τους ανθρώπους με εξωπολιτικά προσδιορισμένα «δικαιώματα» (συχνά εν πολλοίς ονομαστικής μόνο αξίας), υποστηρίζουν πως «μέσα στην ιδιωτική σφαίρα ο καθείς μπορεί να είναι ότι θέλει». Τα προνομιούχα πεφωτισμένα ελίτ ορίζουν τους θεσμούς και την πολιτική στην βάση του ιδεολογικού (τους) δόγματος και όλα είναι … ευθύγραμμα. Όμως δεν είναι όλα ευθύγραμμα γιατί οι άνθρωποι δεν είναι ευθύγραμμοι αλλά απέραντης και άσβεστης ετερότητας. Έτσι, η απέραντη ανθρώπινη ετερότητα εισερχόμενη μέσα στην δημόσια σφαίρα ασυμβίβαστα κουβαλεί τον πνευματικό της κόσμο επιζητώντας να την διαμορφώσει. Εδώ ακριβώς τελειώνει ο μοντερνισμός και επέρχεται ο εθνομηδενιστικός μεταμοντερνισμός. Με όχημα το συνονθύλευμα των μεταμοντέρνων ιδεολογημάτων και με ιδιαίτερη ένταση και πυκνότητα μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, επιχειρείται να εκμηδενιστεί ο πολίτης μέσα στην ιδιωτική του σφαίρα: Αφού οι πολίτες αρνούνται να «ξεφορτωθούν» την ανθρωπολογική ετερότητά τους πριν εισέλθουν μέσα στα τείχη της μοντερνιστικής υλιστικής δημόσιας σφαίρας, στρατιές από φανατισμένα μεταμοντέρνα στρατιωτάκια επιδίδονται στην αποδόμηση των πολιτών μέσα στην ιδιωτική τους σφαίρα. Αυτό το γεγονός βοηθά στο να κατανοήσουμε τους λόγους για τους οποίους σχεδόν όλα τα ελληνικά ορφανά των ιδεολογιών του παρελθόντος, «συνωστίζονται» και συνάμα βολεύονται μέσα στα διεθνικά διανοητικά φόρα (τα οποία συχνά ποδογετούνται από ηγεμονικούς και διεθνικούς δρώντες) και στην συνέχεια με ιδιάζον ιεραποστολικό φανατισμό επιδίδονται στην πνευματική αποδόμηση των ελλήνων πολιτών (κατάσταση πλέον, ομολογουμένως ανεξέλεγκτη).   

Η ιδεολογία πάντοτε νοούμενη ως δογματική πρόταξη κανονιστικών δομών στην κοινωνική βούληση νόθευε, ουσιαστικά, την κλασική έννοια της Πολιτικής, γεγονός που καθιστά επιτακτική την επιστροφή στο ανθρωποκεντρικό μέλλον της κλασικής εποχής και των κοσμοσυστημικών  προϋποθέσεων της Αλεξανδρινής εποχής και της Βυζαντινής Οικουμένης. Βασικά μετά τον 16ο αιώνα και την αποδυνάμωση της Ρωμαιοκαθολικής Θεοκρατίας, αντί η πνευματική-αισθητή μέθεξη και σύμμιξη ανθρωπίνων ετεροτήτων υπό συνθήκες μιας αέναης αναζήτησης άμεσης δημοκρατίας, κοινωνικής ελευθερίας, ατομικής ελευθερίας και πολιτικής ελευθερίας, να οδηγήσει σε μια ολοένα βαθύτερη ανθρωποκεντρικά διαμορφωμένη ανθρωπολογία στο εσωτερικό κάθε διακριτής κοινωνικής οντότητας (εδώ συναφέστατη είναι η πολιτική τυπολογία του Γιώργου Κοντογιώργη για την «δημοκρατία ως ελευθερία»), δημιουργήθηκαν όλα εκείνα τα αντί-ανθρώπινα διεθνιστικοϋλιστικά ιδεολογικά δόγματα που ταλανίζουν όχι μόνο την Ελλάδα αλλά και πολλά άλλα έθνη. Λίγοι εμπλεκόμενοι στην ιδεολογική διαπάλη, για παράδειγμα, βρίσκουν καιρό να σκεφτούν ότι με δεδομένη την ιστορική ανθρωπολογική ετερότητα όλων των συλλογικών οντοτήτων που αενάως βαθαίνει, ο διεθνιστικοϋλισμός που διέπει όλα τα σύγχρονα ιδεολογικά δόγματα, μπορεί να σημαίνει μόνο ροκάνισμα ή κατάργηση της ελευθερίας με οποιοδήποτε τρόπο και αν την κατανοούμε. Η παγκόσμια πολιτική-ανθρωπογική ενότητα ήταν, είναι και θα συνεχίζει να είναι ανέφικτη και τραγικά ουτοπική. Και όμως, στο όνομα των ποικιλόχρωμων άτοπων ιδεολογιών που αξιώνουν μια τέτοια ενότητα γέμισαν τεράστια νεκροταφεία, έγιναν εμφύλιοι πόλεμοι και συνεχίζουν να διχάζουν. Πολλοί δεν αναζητούν και δεν αξιώνουν δημοκρατία, ελευθερία και ανεξαρτησία αλλά περιστρέφονται γύρω από πολιτικά αστείους όρους όπως δεξιός, αριστερός, προοδευτικός, συντηρητικός κτλ, όλα κληρονομιά του κακού μοντερνιστικού παρελθόντος.   

Αν για κάτι είμαι σίγουρος από τις πνευματικές μου αναζητήσεις –κυρίως διεθνολογικές– των δύο τελευταίων δεκαετιών, είναι ότι περιγραφικά μιλώντας τα πιο πάνω είναι περίπου αναντίρρητα. Μια περιεκτική και ουσιαστική συζήτηση εμποδίζεται, εν τούτοις, επειδή κυριαρχεί ακόμη η μοντερνιστική-μεταμοντέρνα ιδεολογική παράκρουση. Ανεξάρτητα προς το που θα οδηγηθεί ο κόσμος, αυτή η  παράκρουση, πάντως, σταδιακά οι περισσότερες κοινωνίες την τοποθετούν μέσα στα ιστορικά χρονοντούλαπα.

 

Το πλείστο των δικών μου θεωρήσεων γύρω από αυτά τα ζητήματα αναπτύχθηκε στο «Κοσμοθεωρία των Εθνών» (Εκδόσεις Ποιότητα). Αξιόπιστες και μοναδικά έγκυρες επιστημονικές αναλύσεις, άλλοτε συγκλίνουσες και άλλοτε αποκλίνουσες, κανείς βρίσκει στα έργα των Κοντογιώργη, Ζιάκα, Γιανναρά, και, ασφαλώς, στην ανυπέρβλητη περιγραφική και ερμηνευτική στοχαστική παρακαταθήκη του Παναγιώτη Κονδύλη. Γνωρίζω ότι αυτές οι διεθνώς πρωτοπόρες θεωρήσεις στην χώρα μας και στην Δύση δεν είναι της μόδας. Η κατίσχυσή τους θα κωλύεται λόγω ενός ελάχιστα πνευματικά θρεπτικού μεταμοντέρνου χυλού ο οποίος λόγω κεκτημένης ταχύτητας συνεχίζει να ρέει μέσα σε κοινωνίες των οποίων τα πνευματικά αντισώματα ροκανίστηκαν οδηγώντας έτσι σε ανθρωπολογικό και κοινωνικοπολιτικό εκμηδενισμό. Σε αυτή την κακοτυχία, εξάλλου, πρέπει κανείς να αναζητήσει και την κακοδαιμονία της συντρέχουσας κρίσης των «ελληνικών ομολόγων». Πνευματική είναι η κρίση. Η οικονομική κρίση δεν είναι παρά μόνο μια παθολογική ένδειξη ή καλύτερα η κορυφή το παγόβουνου της καλπάζουσας πνευματικής παρακμής.

 

Παναγιώτης Ήφαιστος www.ifestosedu.gr 

19/4/2010

http://infognomonpolitics.blogspot.com/2010/04/blog-post_2324.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A+InfognomonPolitics+%28InfognomonPolitics%29

 

------------------------------------------------

Owen Mathews, The Army is Beaten, Newsweek, 5.3.2010

http://www.newsweek.com/id/234573, αναρτημένο και στην διεύθυνση http://infognomonpolitics.blogspot.com/2010/03/blog-post_2017.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A+InfognomonPolitics+%28InfognomonPolitics%29

 

Σημ. Η συντρέχουσα οικονομική κρίση δεν είναι άσχετη με τα πολιτικοστρατηγικά της Ελλάδας, ιδίως τα επερχόμενα και προαναγγελθέντα λόγω της απίστευτης διπλωματικής μωρίας της τελευταίας δεκαετίας. Το δημοσιογραφικό άρθρο που ακολουθεί μπορεί να μην είναι ακαδημαϊκό αλλά αν  μην στην πλάστιγγα των αναλύσεων όπου στον ένα δίσκο βάλουμε τις "δημοσιογραφικές" εκτιμήσεις και στον άλλο δίσκο μέσα στον οποίο "συνωστίζονται" μυριάδες καλοπληρωμένες μεταμοντέρνες ελληνικές "ακαδημαϊκές" αναλύσεις, ο καθείς μπορεί να δει που γέρνει η πλάστιγγα. Το ζήτημα εδώ δεν είναι η "επιστημονικότητα" (είναι ένα σοβαρό ζήτημα το που θα την βρεις πλέον ...) αλλά η ικανότητα των ανθρώπων να διακρίνουν το άσπρο από το μαύρο και αν δεν μπορούν να κατανοήσεις τα αίτια της στραβωμάρας. Το ότι ο αρθρογράφος κατάλαβε ότι  "a more Islamic Turkey. More democracy, then, doesn't necessarily lead to more liberalism, either" λέει ότι ο άνθρωπος έχει τα μάτια του ανοικτά και όχι κλειστά και τα αυτιά βουλωμένα. Δύσκολο βέβαια να καταλάβουν ότι "a more Islamic Turkey. More democracy, then, doesn't necessarily lead to more liberalism, either" όσοι συνωστίζονται μέσα στο δεξιοαριστεροαναρχομεταμοντέρνο χυλό. Αυτός ο χυλός, για να παραφράσω τον Κονδύλη, χορταίνει αλλά δεν θρέφει. Όσον για την διαφορά μεταξύ δημοκρατίας και έμμεσης αντιπροσώπευσης που ... δεν πολεμά, την έχω αναπτύξει νομίζω επαρκώς σε πολλά έργα μου και ιδίως στο τελευταίο μου έργο Κοσμοθεωρία των Εθνών, Συγκρότηση και συγκράτηση των κρατών, της Ευρώπης και του κόσμου.


Why the U.S. should hail the Islamists.
Published Mar 5, 2010
The political logic should be simple. The arrest of a shadowy group of generals for allegedly plotting a bloody coup should be a victory for justice. The end of military meddling in politics should be a victory for democracy. And greater democracy should make a country more liberal and more pro-European.
Except that in Turkey, political logic doesn't always follow simple patterns. Yes, last week's arrests of dozens of Army officers on charges of plotting bombings and murders are a win for civilian prosecutors over the once untouchable military. More important, the arrests also mark the quiet demise of the military as a decisive force in Turkish politics for the first time in centuries. That's a vital step in Turkey's road to becoming a mature democracy.
But the paradox is that a more democratic Turkey doesn't necessarily mean one that is more pro-European or more pro-American. And with the last major obstacle to the ruling AK Party's power gone, Turkey's conservative prime minister, Recep Tayyip Erdogan, will be free to implement his vision of a more Islamic Turkey. More democracy, then, doesn't necessarily lead to more liberalism, either.
The first victim of the new order may be Europe. Ever since they came to power in 2002, AK Party leaders have used EU membership as a shield to defend their reform programs against attacks from ultrasecularists in the military and the judiciary. Notionally, the military was in favor of joining Europe, so the AK Party railroaded through most of its most radical changes under the EU's banner. Downscaling the powers of the military-dominated National Security Council, banning the death penalty, scrapping some restrictions on free speech, allowing Kurdish language rights—all were in the Copenhagen criteria set by the EU. But now that the AK Party's main rival, the military, has been shown to be a paper tiger, there's not much utility for Erdogan & Co. in pushing the European project any further.
That's terrible timing for Europe. Support within the EU for further expansion is fading fast. A looming crisis over Cyprus threatens to create further animosity on both sides as EU members Greece and Greek Cyprus threaten to block Ankara's accession bid. Add to that various tin-eared EU initiatives, like trying to get the conservative Turks to allow gay marriage, and you have a recipe for trouble. Turks are also angry because of the EU's many unfulfilled promises over opening Cyprus's ports to international trade. The AK Party's win over the Army could well prove to be the EU's serious loss.
It also raises a tough question for Washington: does the U.S. want Middle East allies who are less democratic but more friendly, or more democratic but more hostile to America? During the Cold War, when the military was in charge, Turkey fell into the first camp. Now it makes sense for Washington to choose democracy—even if the outcomes aren't, as George W. Bush found in Iraq, always pro-Western. Cutting the Army's dead hand from politics will allow Turkey to define secularism democratically and to deal openly with issues like the demands of the Kurdish minority for autonomy. That choice should be particularly easy now, as evidence presented by Turkish prosecutors suggest that the self-declared guardians of Turkey's secular order plotted heinous crimes in order to destabilize the AK Party, possibly including the bombing of the British Consulate in Istanbul in 2003.
If Turkey becomes more anti-Western, that's probably inevitable. A storm of popular anger is brewing over the EU's undeclared rejection of Turkish membership, even as the accession process continues, and over moves in the U.S. Congress to recognize the massacres of Ottoman Armenians in 1915 as a genocide. If the vote goes ahead, expect Turks to retaliate, perhaps by refusing to support U.S. sanctions against Iran in the U.N. Security Council.
Turks have made it clear repeatedly at the ballot box that they endorse the AK Party's vision of a less-rigorously secular country. Ordinary Turks aren't huge fans of the U.S., either. But it's also clear that Turkey under the AK Party will remain a Western ally, and NATO will remain Ankara's most important strategic partner. How do we know? The AK Party says so, and it has no real options. There's no rival alliance, not with Iran, the Arab world, or Russia, which could possibly rival the clout Turkey has, with the second-largest Army in NATO. In the short term, Turkey will likely sour on the EU and have a loud row with the U.S. over Armenia. In the long term, the downfall of the Army will make Turkey a stronger democracy and a more stable and mature partner. So the world would be wise to side with the AK Party, not seek a return of the discredited generals.
Newsweek

 

 

----------------------------------------------------------

13.2.2010. Η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ μετανάστευσης και λαθρομετανάστευσης

 

From: ifestos [mailto:info@ifestosedu.gr]
Sent: Saturday, February 13, 2010 5:54 PM
To: 'Hellenic Professors and PhDs Electronic Forum'
Subject: Η θεμελιώδης διαφορά μετανάστευσης και λαθρομετανάστευσης

 

Ποτέ δεν θα γίνει κατανοητό το ζήτημα της μετανάστευσης-λαθρομετανάστευσης και των ανθρωπολογικών προϋποθέσεων μιας πολιτείας αν δεν κατανοηθεί η διαδρομή των Νέων Χρόνων και ο τρόπος που το ιδεολογικό φαινόμενο επηρέασε τα πολιτικά δρώμενα ενδοκρατικά και διακρατικά. Εδώ, βέβαια θα πούμε  λίγα μόνο λόγια για ένα πολύ μεγάλο ζήτημα. Γράφοντας για την ανθρωπολογία του Κοινωνικού που συγκροτεί και συγκρατεί το Πολιτικό, ερασιτεχνισμοί, συναισθηματισμοί, ιδεολογικά κολλήματα και αφέλειες, δεν χωρούν. Ερασιτεχνισμός σημαίνει θάνατος για πολλούς και καταστροφές πολύ περισσότερους. Αναμφίβολα, συζητώντας το μεταναστευτικό σε αναφορά με την ανθρωπολογία μιας πολιτείας, η συζήτηση είναι μεν χρήσιμη, εξ αντικειμένου όμως είναι καταπλακωμένη από το ιδεολογικό φαινόμενο των Νέων Χρόνων. Θα προσπαθήσουμε να ορίσουμε αυτές τις δουλείες.

Το ιδεολογικό φαινόμενο, αν και με ιστορικούς όρους πασίδηλα εκπνέει, συνεχίζει εν τούτοις, λόγω κεκτημένης ταχύτητας, να επηρεάζει αναρίθμητους ανθρώπους. Στον παραπαίοντα και παρακμάζοντα (δεν εννοώ κατ’ ανάγκη από οικονομική άποψη) συγκαιρινό Δυτικό κόσμο το βάρος πελώριων βουνών χαρτιών του μοντερνιστικού υλισμού είναι ένα αβάστακτο πνευματικό βάρος (χαρτιών του αστικοφιλελεύθερου, μαρξιστικού, φασιστικού και όλων των ενδιάμεσων ασυνεπών αποχρώσεων που σχοινοβατούν μεθυσμένα, τα οποία και συνεχίζουν να διακινούνται στα πανεπιστήμια των δυτικών κυρίως κρατών). Προκαλούν ένα γόρδιο δεσμό θεμελιωδών συγχύσεων: Η κυριαρχία των δυτικοευρωπαϊκών μοντερνιστικών ηγεμονιών (που τελικά συμπεριέλαβε και την ΕΣΣΔ μέχρι την πτώση της) επέβαλε στους υπόλοιπους την ιδεολογική αντίληψη της πολιτικής: Το ένα ή το άλλο ιδεολογικό δόγμα προτάσσεται προγραμματικά στους ανθρώπους, ορίζει την πολιτική τους, οριοθετεί την δημόσια σφαίρα μέσα στην οποία η ανθρώπινη ετερότητα απαιτείται να είναι εκμηδενισμένη και αυστηρά υλιστική και αποσκοπεί στην ανθρωπολογική διαμόρφωση των πολιτών (σύμφωνα με το εκάστοτε ιδεολογικό δόγμα).

Το ιδεολογικό φαινόμενο ανεξαρτήτως ονοματολογίας έχει δύο κύρια χαρακτηριστικά: Αφενός είναι πολιτική θεολογία και αφετέρου βρίσκεται στον αντίποδα του δημοκρατικού ιδεώδους. Το δημοκρατικό ιδεώδες αναφέρεται στην κίνηση με φορά προς άμεση δημοκρατία ή αν υπάρχουν οι αναγκαίες ανθρωπολογικές προϋποθέσεις στην ίδια την άμεση δημοκρατία. Εν τέλει, ο στόχος του δημοκρατικού ιδεώδους είναι μια ολοένα μικρότερη απόσταση μεταξύ του πολίτη εντολέα και της εντολοδόχου εξουσίας. Όλα τα ιδεολογικά δόγματα του μοντερνισμού, όμως, στηρίζονται στην υπόθεση ότι ένα άκαμπτο σύστημα εξωγενών πολιτικών κανόνων θα διαμορφώσει την υποκείμενη πολιτική ανθρωπολογία με τρόπο που θα επιτρέπει απρόσκοπτη διακυβέρνηση. Έτσι έχουμε τον «ορθολογιστή πολίτη», τον «Άρειο πολίτη», τον «κομμουνιστή πολίτη». Τα διεθνιστικοϋλιστικά δόγματα, αν και έχουν κοινή στοχαστική ρίζα, μορφικά είναι πανομοιότυπα. Διαφέρουν ως προς το περιεχόμενό τους αλλά η ιστορική εμπειρία διδάσκει ότι επιδιώκοντας τον σκοπό μιας ευθύγραμμης πολιτικής ανθρωπολογίας το αποτέλεσμα είναι εκατόμβες και τεράστια νεκροταφεία: «ο καλός ινδιάνος είναι ο νεκρός ινδιάνος», «οι ανυπάκούοι μη Άρειοι μπαίνουν στους φούρνους», «οι απροσάρμοστοι πολίτες ή οι αντίπαλοί τους κομμουνιστές πολίτες πάνε στην Σιβηρία και στα Ψυχιατρεία». Σημειώνουμε βέβαια και το κύριο αποτέλεσμα των μοντερνιστικών ιδεολογιών, δηλαδή η αποικιοκρατία, η καταλήστευση του πλανήτη και η δημιουργία αιτιών πολέμου που μας ταλανίζουν μέχρι τις μέρες μας.

 

Οι μοντερνιστικές ιδεολογίες βλέπουν το κράτος ως «δοχείο ισχύος», την δημόσια σφαίρα ως κυριαρχούμενη από μια υλιστική ανθρωπολογία και την χώρα όχι ως Πολιτεία αλλά ως χώρο συνύπαρξης αδιαφοροποίητων ατόμων που κινούνται, δρουν, αποφασίζουν και ενεργούν σύμφωνα με ωφελιμιστικά και χρησιμοθηρικά κριτήρια και παράγοντες. Όμως, ποτέ και πουθενά δεν σταθεροποιήθηκε μια υλιστική ανθρωπολογία. Μέσα στις στενόχωρες υλιστικές νομικοθεσμικές δομές η απέραντη ανθρώπινη ετερότητα ασφυκτιά ή εκρήγνυται. Σε κάθε περίπτωση, όσο και αν οι ηγεμονικές εξουσίες προσπάθησαν να επιτύχουν μια επίπεδη και αδιαφοροποίητη υλιστική ανθρωπολογία αυτό ποτέ δεν πέτυχε. Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι α) το ευρωπαϊκό «κρατικό έθνος» που μετεξελίχθηκε σε εθνοκράτος και πνευματικά, πολιτισμικά και πολιτικά σταθεροποιημένες ανθρωπολογικές δομές, β) η ΕΕ η οποία ανατρέποντας τις αφετηριακές παραδοχές περί μιας υλιστικής υπερεθνικότητας μετατράπηκε σε μια πρότυπη εθνοκρατοκεντρική μετά-νεοτερική δομή και γ) η ΕΣΣΔ μέσα από τις στάχτες της οποίας αναδείχθηκαν όχι μόνο άθικτες αλλά και ενισχυμένες οι εθνικές ανθρωπολογίες.

Είναι πάντως θλιβερό το γεγονός ότι όλα αυτά δεν τα βλέπουν όσοι στοχαστές αυτοονομάζονται ή βαφτίζονται μεταξύ τους πολιτικοί και κοινωνικοί επιστήμονες. Αυτό που δεν είναι κατανοητό είναι τι εξυπηρετεί ο συγκαιρινός υλιστικός πολιτικός στοχασμός. Στερείται ανθρωπολογικής-οντολογικής αναφοράς, είναι άσχετος με τις εξελίξεις στο επίπεδο των 9/10 του πλανήτη και εξέλειπαν οι λόγοι για τους οποίους γεννήθηκε τους τελευταίους αιώνες (η προσφορά επιστρατευμένων υπηρεσιών αρχικά στους ηγεμόνες και στην συνέχεια στα αστικά και αστικοφιλελεύθερα καθεστώτα και στα ναζιστικά και κουμμουνιστικά καθεστώτα.

 

Για να μην επεκτεινόμαστε σε ζητήματα που αναλύουμε αλλού εκτενώς, σημειώνω μόνο ότι οι μοντέρνες από τις μεταμοντέρνες παραδοχές διαφέρουν, κυρίως, ως προς τα εξής: Οι πρώτες (αστιφιλελευθερισμός, κομμουνισμός) αποσκοπούσαν σε ένα υπερεθνικό κράτος-χώρο συνύπαρξης μέσα στην δημόσια σφαίρα του οποίου θα συγκροτούσαν μια υλιστική ανθρωπολογία ενώ μέσα στην ιδιωτική σφαίρα οι άνθρωποι, ανάλογα και αντίστοιχα με τις επιταγές του κάθε δόγματος, θα μπορούσαν, δήθεν, «να είναι ότι θέλουν» (στην περίπτωση του κομμουνισμού αυτό ήταν ανομολόγητο γιατί συγκρουόταν με τον σκοπό δημιουργίας μιας υποθετικής κομμουνιστικής ανθρωπολογίας). Βέβαια, ποτέ δεν υπήρξε χημική καθαρότητα εκδοχών και αποχρώσεων αυτών των ιδεολογικών δογμάτων, με το εκκρεμές των ερμηνειών ( και των καταστροφών) να κινείται από το ένα άκρο στο άλλο. Ο μεταμοντερνισμός (και όλα τα συνοδευτικά αποδομητικά ιδεολογήματα που αναμασούν συνήθως ανεπίγνωστα ή ημιμαθώς οι ημέτεροι εθνομηδενιστές) προχώρησε ένα ακόμη βήμα με σκοπό να επιτύχει μια υλιστική ανθρωπολογία μέσα στην δημόσια σφαίρα. Για να το θέσουμε διαφορετικά, αφού προσερχόμενοι μέσα στην δημόσια σφαίρα πεισματικά οι άνθρωποι επέμεναν να κουβαλούν ταυτότητες, ιστορικές μνήμες, θρησκείες και άλλα στοιχεία της ετερότητάς του, οι εθνομηδενιστές βάλθηκαν να τα καταργήσουν, πλέον, όχι μόνο μέσα στην δημόσια σφαίρα αλλά και μέσα στην ιδιωτική σφαίρα.

 

Οι πιο πάνω παραδόσεις μηχανιστικών και επίπεδων τρόπων σκέψης –επειδή ακριβώς απέτυχαν να κατανοήσουν το βάθος της ανθρώπινης ετερότητας ή επειδή πίστεψαν πως μπορούν και πως πρέπει να την ευθυγραμμίσουν– για μια επίπεδη ανθρωπολογία, απορρέει από τις παρελθούσες «ανάγκες» των μοντερνιστικών ηγεμονιών να διακυβερνήσουν τους δουλοπάροικους που τους κληροδότησε ο Μεσαίωνας. Όντως, με τους δουλοπαροίκους, οι προϋποθέσεις δημοκρατίας δεν υπήρχαν αλλά και όταν σταδιακά μετά την Γαλλική Επανάσταση οι ευρωπαϊκές «μάζες» άρχισαν να χειραφετούνται επινοήθηκε το «Συμβόλαιο» και η έμμεση αντιπροσώπευση η οποία αν και κινούμενη σταθερά προς δεσποτισμό καταχρηστικά εμμένει να ονομάζεται έμμεση δημοκρατία (μάλιστα, δεσποτικά επιμένοντας να την επιβάλει και επί κοινωνιών διαφορετικής ανθρωπολογικής ετερότητας και διαφορετικών κτισμάτων πολιτικού πολιτισμού). Όσοι στην Δύση είναι αθεράπευτα διαποτισμένοι με την στρεβλή αντίληψη του «κρατικού έθνους» –παρά το ότι είμαστε μικρό κράτος περιέργως οι περισσότεροι μάλλον βρίσκονται στην Ελλάδα– την έννοια ανθρωπολογία  και έθνος μπορούν να τα κατανοήσουν μόνο ρατσιστικά. Εγκλωβισμένοι μέσα στα αστικοφιλελεύθερα, κομμουνιστικά και φασιστικά τείχη των μοντερνιστικών ιδεολογιών το μυαλό τους είναι πολωμένο. Γι’ αυτό και όταν μιλούν για ανθρωπολογία είναι αθεράπευτα και επικίνδυνα επιπόλαιοι. Κυρίως, δεν κατανοούν την ημέτερη μακραίωνη ελληνική πολιτική, πνευματική και πολιτιστική παράδοση. «Ημέτερη» όχι ασφαλώς σύμφωνα με τις κρατούσες ιδεολογίες του μοντερνιστικού νεοελληνικού κράτους αλλά σύμφωνα με την κλασική Αριστοτελική παράδοση της ανθρωποκεντρικής κοινωνιοκεντρικής θεμελίωσης του Κοινωνικού και του Πολιτικού. Ασφαλώς, θα ήταν βλακώδες αν όχι και ηλίθιο να αρνηθεί κανείς ότι φυλετικά και περιβαλλοντολογικά ζητήματα δεν έπαιξαν ή ότι δεν θα συνεχίζουν να παίζουν ρόλο στην ανθρωπολογική θεμελίωση των κοινωνιών. Όμως, σταδιακά η παρακμή των μοντερνιστικών ηγεμονιών και η απομάκρυνσή μας από το αποικιοκρατικό (τους) καθεστώς, προκαλεί επαναφορά των ανθρώπων στην φυσιολογική τους πορεία που ακολουθούσαν, βασικά, μέχρι και το τέλος της Βυζαντινής Οικουμένης.

Οι κοινωνίες ξαναβρίσκουν τον «ελληνικό τρόπο». Ποιος είναι αυτός; Οι άνθρωποι, περνώντας το νοερό σύνορο μεταξύ βαρβαρότητας και πολιτισμού στην αρχαιότητα έγιναν πολιτικά όντα. Πολιτικός πολιτισμός έτσι νοούμενος σημαίνει αέναη αναζήτηση της προσωπικής αλήθειας και της συλλογικής αλήθειας. Το άθλημα αναζήτησης της προσωπικής και πολιτικής αλήθειας σημαίνει σύμμιξη και μέθεξη ανθρωπίνων ετεροτήτων, δηλαδή τόσο των πνευματικών όσο και των αισθητών κριτηρίων και παραγόντων (υπενθυμίζω ότι όλες οι μοντερνιστικές ιδεολογίες τα διχοτομούν). Οι ίδιοι οι άνθρωποι επιλέγουν το πώς θα διαμορφώσουν τις κοινωνίες τους. Καταμαρτυρείται ότι κύρια πηγή προβλημάτων είναι οι εξωγενείς παρεμβάσεις, ιδιαίτερα οι ιδεολογικά υποκινούμενες. Διεξάγοντας τον κατ’ αλήθειαν συλλογικό βίο και αναζητώντας τον συλλογικό τρόπο ζωής που συνάδει με την συλλογική ανθρωπολογική ετερότητά τους, ανά πάσα στιγμή η ανθρωπολογία τους συγκροτείται και εξελίσσεται. Χρυσές συνταγές δεν υπάρχουν. Και η διαδρομή των ανθρώπων από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα σήμαινε διαρκείς επικοινωνίες και συναλλαγές που άλλοτε ήταν αλληλοεμπλουτιστικές και άλλοτε ζημιογόνες για την μια ή την άλλη πλευρά.

Ακριβώς, η ανθρωπολογική ετερότητα μιας κοινωνίας ούτε μπορεί να περιγραφεί μονοδιάστατα ούτε να νοηματοδοτηθεί με μονοσήμαντους ρατσιστικούς ή υλιστικούς όρους μέσα στους οποίους είναι εγκλωβισμένος ο στερούμενος οντολογικής αναφοράς μοντερνιστικός και μεταμοντέρνος λόγος. Η ανθρωπολογική ετερότητα κάθε συλλογικής οντότητας σύμφωνα με τις ιστορικές περιστάσεις μιας εκάστης κοινωνίας συγκροτείται, ανασυγκροτείται και μετεξελίσσεται με ιδιόμορφο, ιδιαίτερο και μοναδικό τρόπο. Στην πορεία αυτή κάθε έθνος περιστρέφεται γύρω από θεμελιώδεις άξονες εθνικών κοσμοθεωριών που αφορούν τα διαχρονικά πνευματικά, πολιτισμικά και πολιτικά τους κτίσματα. Αυτά τα κτίσματα είναι οικουμενικά μεν και αλληλοεμπλουτίζουν τα έθνη αλλά και μοναδικά και ανεπανάληπτα για κάθε έθνος, ειδοποιός διαφορά που καθιστά τον διεθνισμό ακατάλληλο ως πολιτικό δόγμα διακυβέρνησης του κόσμου. Μάλλον κάτι ήξεραν οι αρχαίοι που είχαν ως θέσφατο το «ιδεώδες της ανεξαρτησίας» και οι σύγχρονοι ιστορικοί νομοθέτες που καθιέρωσαν τις θεμελιώδεις αρχές του διεθνούς δικαίου, δηλαδή την διακρατική ισοτιμία, την μη επέμβαση και την εσωτερική αυτοδιάθεση ως διεθνές καθεστώς που καθιστά την εθνική ανεξαρτησία τον θεμελιώδη προσανατολισμό του διεθνούς πολιτικού πολιτισμού. Τώρα, βεβαίως, θα με ρωτήσετε τους λόγους για τους οποίους αν και όλα αυτά και πολλά άλλα είναι πασίδηλα, γιατί είχαμε διεθνισμούς και τόσες άλλες θανατηφόρες ασυναρτησίες! Απαντώ: Δεν μπορείτε να ερωτήσετε όσους σφαγιάστηκαν στην άσκοπη ιδεολογική διαπάλη αλλά ρωτήστε όσους ακόμη και σήμερα ταλανίζονται με διεθνιστικές αυταπάτες για λόγους που τουλάχιστον προσωπικά αδυνατώ να αντιληφτώ.

 

Επανερχόμενος στο ανθρωπολογικό ζήτημα σε αναφορά με την μετανάστευση, λέω το αυτονόητο αν γράψω ότι καταμαρτυρούμενα η συγκρότηση της ανθρωπολογικής ετερότητας των εθνών δεν υποτάσσεται σε θεσμικές διατάξεις ή σε ανθρωπολογικές συνταγές νομικού, ιδεολογικού ή άλλως πως χαρακτήρα. Ακατάπαυστα «οι άνθρωποι της καθημερινότητας» συναλλάσσονται, συναναστρέφονται αλλήλους και αναπτύσσουν κοινωνία σχέσεων ενδοεθνικά και διεθνικά. Η μετανάστευση αποτελούσε πάντοτε παράγοντα αυτής της πορείας. Εκτός και αν μιλάμε για επέλαση ενός άλλου έθνους, κατάληψη ενός χώρου, γενοκτονία και μετάλλαξη της ιστορικής ανθρωπολογίας (για παράδειγμα στην  Βόρειο Αμερική, στην Παλαιστίνη και στην κατεχόμενη Κύπρο), οι μετανάστες όταν προσέρχονται μέσα σε μια ήδη διαμορφωμένη δημόσια σφαίρα μιας πολιτείας που δεν είναι η δική τους, ολοκληρώνονται μέσα σε αυτήν χωρίς να μεταλλάξουν τους θεμελιώδεις άξονες της ακατάπαυστα εξελισσόμενης ανθρωπολογικής συγκρότησης της πολιτείας που αρχικά τους φιλοξενεί και στην συνέχεια φυσιολογικό θα ήταν να τους υιοθετήσει (ακριβώς, για να μην είναι ξένοι μέσα στο μοναδικά και ανεπανάληπτα διαμορφωμένο Πολιτειακό περιβάλλον). Έτσι ήταν, έτσι είναι και μάλλον έτσι θα είναι. Άνθρωποι που δεν θίγουν αυτούς τους άξονες επειδή τους σέβονται και τους αποδέχονται, συμβιώνουν πολιτισμένα στο περιβάλλουν που επέλεξαν να ζήσουν. Πραγματολογικά επαληθεύεται ότι η πλήρης ολοκλήρωση απαιτεί 2-3 γενεές.  

Η φυσιολογική και πολιτισμένη ολοκλήρωση όμως είναι ένα πράγμα και άλλο οι βιασμός της ανθρωπολογικής συγκρότησης με μέτρα που εν μέρει ή εν όλω ή ως συνέπεια αφέλειας προάγουν την λαθρομετανάστευση και την εκ θεμελίων διατάραξη του ιστορικού πολιτικού υπόβαθρου. Για να έλθω στο παιδί των Νιγηριανών αλλοδαπών οι παραστατικές περιγραφές του οποίου έδωσαν το έναυσμα για την παρούσα συζήτηση, θα ήταν βάρβαρο να το διακρίνεις ρατσιστικά και να μην του δημιουργήσεις τις πολιτικές προϋποθέσεις πολιτισμένου βίου (αν και είναι στην φύση των πραγμάτων ότι στην νέα του πατρίδα η προσαρμογή θα γίνει σταδιακά και μέσα από τις ανθρώπινες σχέσεις όπως με όλους τους άλλους ανθρώπους και επί όλων των υπόλοιπων ανθρωπίνων υποθέσεων). Ο ίδιος θαυμαστά περιγράφει το πώς δίνει τον προσωπικό του αγώνα για να επιτύχει αυτοδίκαια την ολοκλήρωσή του μέσα στην νέα ανθρώπινη ομάδα που η τύχη το ενέταξε. Αυτό που περιγράφει, ακριβώς, είναι η κοινωνία σχέσεων και τα πράγματα είναι αμφίπλευρα και αμφίδρομα. Την ίδια περίπου περιγραφή θα δώσει ο καθείς μας που έζησε στο εξωτερικό (εγώ επί μακρόν σε τέσσερεις διαφορετικές χώρες), την ίδια περιγραφή θα δώσουν κάποιοι που λόγω γάμου ή εργασιακών ευκαιριών μετοίκησαν από ένα χωριό σε κάποιο άλλο, την ίδια περιγραφή θα δώσετε για κάποιο νέο εταιρικό χώρο μέσα στον οποίο θα βρεθείτε, την ίδια περιγραφή θα σας πω εγώ ως ενοικιαστής και άκληρος σε κάθε πολυκατοικία όπου ζω εδώ και τριάντα χρόνια σε τέσσερεις χώρες και τώρα στην Ελλάδα (από μόνο το γεγονός ότι κάποιοι είναι ιδιοκτήτες και εγώ ή  κάποιος άλλος είμαστε ενοικιαστές). Στις ανθρώπινες υποθέσεις θα ήτανε βλακώδες να περιγράψεις τις προσαρμοστικές διαδικασίες στο εσωτερικό μιας πολιτισμένης πολιτείας ως ρατσισμό. Πολύ περισσότερο θα αποτελούσε ύβρη κατά της λογικής εάν κανείς χαρακτηρίσει τον ελληνικό τρόπο ζωής ως ρατσιστικό, εχθρικό προς τους άλλους πολιτισμούς και επιθετικών διαθέσεων (ένα τέτοιος ισχυρισμός είναι κατάπτυστο ψεύδος).

 

Ας διακρίνουμε όμως όλα τα πιο πάνω από την εξωγενή αξίωση ανθρωπολογικής διατάραξης μιας οποιασδήποτε κοινωνίας η οποία αυτοδίκαια κινείται πρόσω περιστρεφόμενη γύρω από τους δικούς της πνευματικούς, πολιτικούς και πολιτισμικούς άξονες. Αν λόγω αφέλειας, απροσεξίας ή ιδεολογικών στρεβλώσεων σε δέκα ή είκοσι χρόνια εισρεύσουν εκατομμύρια λαθρομετανάστες αυτός ο ανθρωπολογικός βιασμός αναπόδραστα καταλύει τον κοινωνικό ιστό, αποδυναμώνει την κοινωνική συνοχή, αποδυναμώνει την πολιτική ανθρωπολογία, καθιστά αναγκαία την υιοθέτηση ανορθολογικών νομικών δομών (βασικά ρατσιστικών που εγκαθιδρύουν μια τυραννία της μειονότητας επί της πλειονότητας), δημιουργεί μειονοτικά προβλήματα που εκμεταλλεύονται αναθεωρητικοί γείτονες, γεννά εκατέρωθεν αμυντικά ρατσιστικά σύνδρομα εκεί που δεν υπήρχαν και προκαλεί αποσχίσεις ή και πολλαπλή κατάτμηση μιας χώρας. Και δυστυχώς όταν επέλθουν τέτοια δεινά σε δέκα, είκοσι ή σαράντα χρόνια οι δράστες δεν θα ζουν για να λογοδοτήσουν. Το να συγχέουμε την διαρκή συναλλαγή και συναναστροφή των εθνών ή την φυσιολογική μετανάστευση με τον οργανωμένο ανθρωπολογικό βιασμό μιας κοινωνίας μέσω λαθρομετανάστευσης είναι ένα ηλίθιο επιχείρημα που βρίσκω ότι γι’ αυτό είναι αήττητο.

Καταληκτικά, τονίζω ότι το ζήτημα δεν σχετίζεται με τις περιπτώσεις όπως αυτές του νεαρού Νιγηριανού, που αφορούν ένα σχετικά μικρό αριθμό ανθρώπων που τις τελευταίες δεκαετίες μετακινήθηκαν σε νέα κράτη και που λογικά εμπλουτίζουν μια χώρα ανθρωπολογικά. Βρίσκω όμως ότι είναι αυτοκτονικό το - σαφέστατα ιδεολογικά υποκινούμενο - άνοιγμα κερκόπορτας ανθρωπολογικού βιασμού μιας οποιασδήποτε κοινωνίας με τρόπο που θα ενθαρρύνει την οργανωμένη λαθρομετανάστευση. Για να γίνω πιο συγκεκριμένος, διαχωρίζοντας τις περιπτώσεις όσων η προσαρμογή τους στην πολιτισμένη μας πολιτεία είναι ως εκ της φύσεως των πραγμάτων αναγκαία, οι νόμοι περί Ιθαγένειας απαιτείται να λαμβάνουν πρόνοια ούτως ώστε να αποθαρρύνουν! δραστικά! την λαθρομετανάστευση και όχι να την ενθαρρύνουν. Κανενός η χώρα δεν είναι ξέφραγο αμπέλι και ποτέ δεν πρέπει να γίνεται. Η συναισθηματική ή αφελής ή ιδεολογικά υποκινούμενη διαχείριση αυτής της υπόθεσης είναι ανεύθυνη στάση και προάγγελος πολλών κακών. Τέλος, μαθήματα πολιτισμένης συμπεριφοράς δεν χρειαζόμαστε.

 

Παναγιώτης Ήφαιστος

Καθηγητής Διεθνών Σχέσεων,  Πανεπιστήμιο Πειραιώς

www.ifestosedu.gr   -  info@ifestosedu.gr

 

ΝΒ Για την δική μου ανάλυση αυτών των θεμάτων βλ. Κοσμοθεωρία των Εθνών (http://www.ifestosedu.gr/104ΕθνικήΚοσμοθεωρία.htm)

-------------------------------------------------------

Tου Χρηστου Γιανναρα

Το να είσαι Ιταλός, Γάλλος, Βρετανός, Ελληνας ή ό, τι ανάλογο δεν δηλώνει μόνο μια συμβατική, κρατική υπηκοότητα. Δηλώνει ότι «ανήκεις» σε μια συλλογικότητα με μεγαλύτερη ή μικρότερη ώς τώρα διαδρομή στην ανθρώπινη Ιστορία – ανήκεις σε μια γλώσσα, σε μια συνείδηση κοινού παρελθόντος, σε κοινή νοο-τροπία, κοινό θησαύρισμα πείρας που παραδίνεται από γενιά σε γενιά και διαμορφώνει συν-ήθειες, ένα κοινό ήθος, περίπου συλλογικό χαρακτήρα.

Οταν στη μητρική σου γλώσσα (τη γλώσσα που σε πρωτομπόλιασε στην κοινή «λογική»: σε σκέψη και κρίση) η συλλογικότητα σημαίνεται ως «κοινωνία» (δυναμική σχέσεων, συμ-μετοχή και αλληλεξάρτηση στην πραγμάτωση της ζωής), δεν είναι δυνατό να έχεις την ίδια οπτική και την ίδια εκδοχή της πραγματικότητας με συνάνθρωπό σου, καθ’ όλα σεβαστόν και αγαπημένο, που στη μητρική του γλώσσα η συλλογικότητα είναι μόνο «societas», δηλαδή «εταιρισμός επί κοινώ συμφέροντι». Αλλη νοο-τροπία και άλλα αντανακλαστικά σκέψης και πράξης διαμορφώνει το νοηματικό και βιωματικό φορτίο της λέξης «α-λήθεια» και άλλο της λέξης «veritas», διαφορετικό της λέξης «νόμος» και διαφορετικό της λέξης «lex» – το ίδιο και με αναρίθμητα ακόμη ζεύγη λέξεων: «λόγος» και «ratio», «πρόσωπο» και «persona», «δημοκρατία» και «res publica» κ. λπ., κ. λπ.

Διαφορετικόν ανθρωπολογικό τύπο διαμορφώνει μια συλλογικότητα με παρελθόν κατακτητικών κυρίως πολέμων, επιθετικών αναζητήσεων «ζωτικού χώρου», αποικιοκρατικών εθισμών, και διαφορετικόν μια άλλη που αιώνες πολλούς κυρίως αμυνόταν, επιβίωνε χάρη στην πανανθρώπινη εμβέλεια της πνευματικής της πραμάτειας. Διαφορετική νοο-τροπία και ήθος χαρακτηρίζει μια συλλογικότητα που η μεταφυσική της αναφορά ήταν πάντοτε ένας Θεός τιμωρός, αμείλικτος δικαστής και σαδιστής πατέρας, η «αμαρτία» παράβαση νόμου, ενοχή, εξαγοράσιμος κολασμός, και διαφορετική προκύπτει μια συλλογικότητα που ξέρει τον Θεό «νυμφίο», «εραστή μανικώτατον» του ανθρώπου και την αμαρτία «αστοχίαν», «απόπτωσιν από του στόχου», του στόχου πληρότητας της ζωής που είναι ο «όντως έρως».

Δεν ανήκουμε σε «εθνότητα», είναι ανεπαρκέστατη η λέξη. Ανήκουμε σε μια γλώσσα, σε μια κοινή ιστορική εμπειρία, σε μια παράδοση και συνέχεια πείρας, νοοτροπίας, μεταφυσικής ελπίδας. Αλλά αυτό το «ανήκειν», το «συνυπάρχειν» με κοινό, συνεκτικό της συλλογικότητας «τρόπο», βιώνεται και κατανοείται σε συνάρτηση πάντοτε με την καλλιέργεια του καθενός, το αισθητήριό του «ποιότητας» της ζωής.

Οι φτηνοί άνθρωποι του ό, τι φάμε ό, τι πιούμε και ό, τι τέλος πάντων ηδονικό αρπάξουμε, παρακάμπτουν το υπάρχειν (που είναι πάντοτε συνύπαρξη) και λογαριάζουν για ζωή το «έχειν»: Να κατέχουν, να εξουσιάζουν, να τα έχουν όλα υποταγμένα στις απαιτήσεις του εγώ. Καταλαβαίνουν τη συλλογικότητα μόνο σαν «κράτος» και το «ανήκειν» μόνο σαν συμβατική «υπηκοότητα». Λογαριάζουν το κράτος σαν εξουσιαστικό μηχανισμό διαχείρισης των κοινών και τους ενδιαφέρει μόνο για όσα χρηστικά τους παρέχει.

Πολύ συχνά, φτηνοί άνθρωποι ορέγονται τη διαχείριση του κράτους, την εξουσία της διαχείρισης. Οχι για να υπηρετήσουν τον δημιουργικό δυναμισμό της κοινωνικής συνοχής, τη γλώσσα, την ιστορική συνείδηση, τη θησαυρισμένη παράδοση, τη μεταφυσική ελπίδα – είναι ευτελείς άνθρωποι, δεν καταλαβαίνουν τίποτε από αυτά. Διψάνε εξουσία από ιδιοτέλεια και μόνο: Να προβληθεί το εγώ τους, να εξαρτώνται όλοι οι άλλοι από αυτούς, να βρίσκονται συνεχώς στη δημοσιότητα, να εισπράττουν κολακείες και χειροκροτήματα. ΄Η για σκοπιμότητες χυδαίου ηδονισμού: Να μπορούν να κλέβουν το δημόσιο ταμείο, να διαπλέκονται με μεγιστάνες του πλούτου και να δωροδοκούνται, να ζουν με πολυτέλεια ονειρώδη για τις ικανότητές τους και την καταγωγική τους ανέχεια.

Αφού λογαριάζουν τη συλλογικότητα μόνο σαν χρηστικό δεδομένο, ωφελιμιστική πραγματικότητα, τι πιο φυσικό να είναι απάτριδες, διεθνιστές, συνεπέστατοι «αποδομιστές» κάθε μη χρηστικής εκδοχής των θεμελίων της συνύπαρξης – της γλώσσας, της παιδείας, της Ιστορίας, της Τέχνης, της πολιτικής, της μεταφυσικής. Και για να προσδώσουν εγκυρότητα στον πρωτογονισμό του ατομοκεντρισμού, καταφεύγουν στην πιο αναχρονιστική και άκριτη ανάγνωση του Μαρξισμού: Βλέπουν τη συλλογικότητα να συγκροτείται μόνο στη «βάση» των παραγωγικών και ανταλλακτικών σχέσεων, επομένως ο πολιτισμός, οι διαφορές των πολιτισμών, η ποικιλία των παραδόσεων, δεν είναι παρά «εποικοδόμημα» σε αυτή την πρωτεύουσα βάση. Πώς λοιπόν να μην είναι πανέτοιμοι, παίρνοντας την εξουσία, να καταστρέψουν τη γλώσσα, να στρεβλώνουν και κατασυκοφαντήσουν την ιστορία του τόπου τους, να διασύρουν την αξιοπρέπεια του λαού τους, να χλευάσουν τη λαϊκή παράδοση και ευσέβεια, να πρακτορεύσουν (με το αζημίωτο) ξένα συμφέροντα;

Η καταφυγή της μηδενιστικής πολιτικής πρακτικής σε μαρξιστικά ψιμύθια, προκειμένου να εξωραϊστεί ο πρωτογονισμός της ακοινώνητης εγωκεντρικής ύπαρξης, δεν περιορίζει το σύμπτωμα σε μόνη την παράταξη της δήθεν Αριστεράς. Στην Ελλάδα τουλάχιστον, η διαχείριση της Παιδείας ανατίθεται (από κάθε κυβέρνηση οποιουδήποτε κόμματος και πρωθυπουργού) σε άτομα του ανθρωπολογικού τύπου των «αποδομιστών». Και αν υπάρξουν διαμαρτυρίες για την προκλητική αυθαιρεσία και αναίδεια αυτών των ατόμων, ξεσηκώνεται αμέσως μια θαυμαστά συντονισμένη συγχορδία υπερασπιστών της «αποδόμησης», συγχορδία από πριμαντόνες της δημοσιότητας που καλύπτουν όλο το «πολιτικό» φάσμα: από τη νεοφιλελεύθερη Δεξιά ώς την πιο φανταιζίστικη τάχα και Αριστερά.

Οταν έγραφε ο Καβάφης: «... το άριστον εκείνο, Ελληνικός – ιδιότητα δεν έχ’ η ανθρωπότης τιμιοτέραν· εις τους θεούς ευρίσκονται τα πέραν», απηχούσε μιαν επίγνωση της ελληνικότητας αυτονόητη στις μέρες του για μεγάλες πληθυσμικές ομάδες (όχι μόνο ελληνόφωνες). Από μια τέτοια επίγνωση (συνάρτηση καλλιέργειας) στερούν τον Ελληνισμό (τον ελλαδικό και της διασποράς) οι θλιβερές συμπλεγματικές φιγούρες που προσλαμβάνονται στο υπουργείο Παιδείας (με κάθε κυβέρνηση) για να οργανώσουν την κοινωνική άμυνα απέναντι στην απειλή του «εθνικισμού».

Οι πολλοί απλοί άνθρωποι που επενδύουν συναισθηματικά σε ιδεολογικές γενικότητες περί ενδόξων προγόνων και πρωτοπορίας άλλοτε στον πολιτισμό, δεν μπορούν πια να έχουν την επίγνωση της καβαφικής ελληνικότητας. Νιώθουν, όμως, να βιάζεται ο ψυχισμός τους από την πολιτική μεθοδικού αφελληνισμού της ελληνόφωνης (ακόμα) κοινωνίας. Και η μόνη λογική εξήγηση που βρίσκουν γι’ αυτό τον βιασμό, συνάγεται από συμπεριφορές που όζουν «πρακτοριλίκι». Δεν είναι μυστικό ότι ο «ξένος παράγων» θέλει από το ελλαδικό κρατίδιο να απεμπολήσει εσπευσμένα την ελληνικότητα της Κύπρου, της Μακεδονίας, του Αιγαίου – τουλάχιστον.

Ολα έχουν μια τιμή. Εκτός από την καβαφική ελληνικότητα.

----------------------------------------------------------------------------

28.1.2010. Ιστορική διάρκεια του ελληνικού έθνους

 

Παραθέτω πιο κάτω κείμενο το Δασκάλου Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου, της «παλιάς σχολής», όταν ακόμη κάποιοι είχαν γνωστικό υπόβαθρο, δηλαδή πριν η ελληνική πολιτική σκέψη κατακυριευτεί από κριτικούς κατηγορίας φελλού (με την έννοια πως πολλοί κριτικοί στην Ευρώπη και στις ΗΠΑ έχουν επίγνωση των λόγων τους ενώ εδώ εν πολλοίς δεν γνωρίζουν καν αυτό στο οποίο θέλουν να καταταχθούν). Προτάσσω μερικές επισημάνσεις.

   Πρώτον, είναι θλιβερό το γεγονός ότι ένας στοχαστής τους διαμετρήματος του Δεσποτόπουλου αναγκάζεται να υπερασπιστεί την οντολογία και τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις των Ελλήνων. Μια κοινωνία φτάνει στο τέλος της όταν δεν λέγονται επιχειρήματα γιατί δεν το επιτρέπει το πνευματικό επίπεδο της δημόσιας και επιστημονικής συζήτησης. Από την μια πλευρά κάποιοι παραμιλούν οργανωμένα προσανατολισμένοι στην πνευματική αποδόμηση των πολιτών και από την άλλη κάποιοι αναγκάζονται να λένε το αυτονόητο, ότι δηλαδή η αποδόμηση οδηγεί στην ανθρωπολογική, πολιτική και ενδεχομένως κυριαρχική εκμηδένισή μας.

    Δεύτερον, είναι ακόμη πιο θλιβερό το γεγονός ότι και αυτό ακόμη το αυτονόητο διώκεται από μια ετοιμοπόλεμη ομάδα δολοφονίας χαρακτήρων στα χείλη της οποίας ακαριαία έρχονται δολοφονικά λόγια κατά όποιου αμφισβητεί την περιρρέουσα συμβατική ιδεολογική αντίληψη. Ακροδεξιός, δήθεν, αντί-προοδευτικός, και πάει λέγοντας. Ακραίοι και κατεξουσιαστές όμως δεν μπορεί να είναι οι «εθνικοί», γιατί έθνος, δημοκρατία και ελευθερία είναι λέξεις συνώνυμες. Εδώ έχουμε μαρτυρίες, άμεσες και πασίγνωστες: Ας δει όποιος ενδιαφέρεται πόσοι και ποιοι συγκλίνουν υπέρ του φασιστοειδούς σχεδίου Αναν. Ποιοι συνέκλιναν πριν μερικά χρόνια και ποιοι συνέκλιναν πολύ πρόσφατα προσφέροντας απλόχερα υποστήριξη στην ολική επαναφορά αυτών των πολιτικά βέβηλων ιδεών αυτές εδώ τις μέρες.

 Το είχαμε διαπιστώσει από καιρό: Η πληροφόρηση και ο λεγόμενος επιστημονικός διάλογος στερείται πλέον κάθε αξίωσης στοιχειώδους σοβαρότητας. Βάλτε μερικά λήμματα στο Google για να τους βρείτε. Όποιος υπερασπιστεί τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις των ελλήνων εξυβρίζεται, συνοπτικά κατατάσσεται στους ακροδεξιούς ή οτιδήποτε άλλο μπορεί να ηχεί κακόηχο. Η αγάπη για την πατρίδα βαφτίζεται από χυδαιολογούντες δολοφόνους χαρακτήρων ως ακροδεξιοί (και γιατί όχι και και φασίστες) ενώ οι παραπαίοντες σύμμαχοι του εκάστοτε ηγεμονισμού και των αδιέξοδων επαναστατικών ιδεολογιών βαφτίζονται με αυτό τον περίεργο όρο: "προοδευτικοί". Ασφαλώς, όποιος διάβασε το κείμενο του Κονδύλη περί "προοδευτισμού" και αν σέβεται τον εαυτό του θα κάνει μήνυση κατά όποιου τον εξυβρίσει κατατάσσοντάς τον στην περίεργη αυτή κατηγορία των "προοδευτικών". Και εγώ ως μελετητής της μοντερνιστικής εποχής χαρίζω σε όσους θέλουν τον τίτλο του οπαδού των γενοκτονιών, των εθνοκαθάρσεων, των ηγεμονισμών, της αποικιοκρατίας, της αποικιοκρατικής καταλήστευσης του πλανήτη από τα προοδευτικά και εκπολιτιστικά υποκεινούμενα ηγεμονικά κράτη, της καταστροφικής ηγεμονομαχίας του 20ου αιώνα και των φασιστοειδών "ανθρωπιστικών" επεμβάσεων της μεταψυχροπολεμικής εποχής. Εμείς τραβούμε μια κόκκινη επιστημονική και πολιτική γραμμή μεταξύ έθνους και επαναστατισμού και ταπεινά στεκόμαστε σε λέξεις απλές και κατανοητές όπως διεθνές δίκαιο, διακρατική ισοτιμία, μη επέμβαση, εθνική ανεξαρτησία, εθνικές κοσμοθεωρίες, δημοκρατία, κοινωνική ελευθερία και πολιτική ελευθερία.

    Παραμένει το γεγονός ότι μια στρατιά πλέον υπηρετών των εκάστοτε ηγεμονικών αξιώσεων επιστρατεύεται κατά της ελευθερίας των ελλήνων, δηλαδή της αξίωσής τους για αυτοσυγκρότηση, αυτοθέσμιση και απόλαυση της ανθρωπολογικής τους ετερότητας, σύμφωνα με τις δικές τους κοσμοθεωρίες, σε αρμονία με τις ιστορικές τους ανθρωπολογικές προϋποθέσεις και συμβατά με τα πνευματικά τους κτίσματα και τον πολιτικό τους πολιτισμό. Διεθνικά οργανωμένοι και πανελλαδικά δικτυωμένοι, πλέον, όλα τα ορφανά των διεθνισμών του παρελθόντος -κομμουνισμού, διεθνιστικού φιλελευθερισμού και φασισμού-, ή αυτού που στις διεθνείς σχέσεις ονομάζουμε διεθνοφασισμό, ενώνουν τα νήματά τους και τις δυνάμεις τους για να κτυπήσουν τον ίδιο στόχο, τους έλληνες, τις ανθρωπολογικές τους προϋποθέσεις και την πολιτική τους ελευθερία. 

    Βέβαια, το πρόβλημα είναι βαθύτερο: Όπως και πολλοί άλλοι (σε άλλα κράτη ολοένα και λιγότεροι) μεγάλος αριθμός ελλήνων είναι εγκλωβισμένοι μέσα στο παρωχημένο ιδεολογικό φαινόμενο (κομμουνισμός, φασισμός, φιλελευθερισμός), μέσα στις παρωχημένες παρατάξεις τους (δεξιοί, αριστεροί, κεντρώοι, προοδευτικοί, συντηρητικοί) και μέσα στο συνεπακόλουθο πνευματικό σκοτάδι που συνοδεύει όλα αυτά.

    Όσοι είναι πλακωμένοι από το στρεβλό και ενίοτε διεστραμμένο ιδεολογικό φαινόμενο, αδυνατούν να δούν ότι η Πολιτική είναι συμβατή με ένα και μόνο πολιτικό σύστημα, την άμεση δημοκρατία. «Αύριο» βέβαια, αποκλείεται να έχουμε άμεση δημοκρατία. Τέσσερεις αιώνες ιδεολογικής διαστροφής ξεστράτισε πολλούς ανθρώπους. Όμως, πρώτον, σημασία έχει η φορά κίνησης των υφισταμένων καθεστώτων προς τα εκεί. Δεύτερον, σημασία έχει επίσης το κατά πόσο οι άνθρωποι μαθαίνουν στο επίπεδο των δικών τους ομάδων (οικογένεια, κοινότητες, κτλ) μαθαίνουν να αυτοσυγκροτούνται και να αυτοθεσμίζονται. Τρίτον, το κατά πόσο ολοένα και περισσότερο αντιλαμβάνονται ότι δεν υπάρχουν ιδεολογικές συνταγές για την κοινωνική δικαιοσύνη.  

    Το σύστημα διανεμητικής δικαιοσύνης μιας κοινωνίας απαιτείται να είναι συμβατό με τις εκάστοτε ανθρωπολογικές προϋποθέσεις, να αλλάζει όπως αυτές αλλάζουν, να εντάσσεται σε ένα περιβάλλον άμεσης δημοκρατίας και να έχει ως στόχο την πολιτική ελευθερία. Σε αντίθεση με την θεμελιώδη παραδοχή όλων των μοντερνιστικών ιδεολογιών απαιτείται ο πνευματικός κόσμος των πολιτών να είναι η κινητήριος διαμορφωτική δύναμη της δημόσιας σφαίρας.

    Για τους μη υποψιασμένους τονίζω ότι κύριο χαρακτηριστικό του δύο ιδεολογιών (φιλελευθερισμού, κομμουνισμού και όλων των ενδιάμεσων αποχρώσεών τους που καταμαρτυρούμενα συμπεριλαμβάνουν και τον φασισμό ως την λογική τους απόληξη) είναι οι υλιστικές παραδοχές του δημόσιου βίου. Και ενώ στο παρελθόν κανένας και ποτέ (ακόμη και στην ΕΣΣΔ) δεν κατόρθωσε να αφαιρέσει τον πνευματικό κόσμο των ανθρώπων από την δημόσια σφαίρα, οι μεταμοντέρνοι αποδομηστές, δηλαδή οι σύγχρονοι απόγονοι των μοντερνιστών, με ιεραποστολικό φανατισμό σκέφτηκαν κάτι πολύ πιο τερατώδες: Να εκμηδενίσουν ανθρωπολογικά την ιδιωτική σφαίρα. Δεν πρόκειται για νέα ιδεολογία αλλά για τερατολογία με την οποία καμιά επιστημονική ή πολιτική δεοντολογία δεν μπορεί να είναι συμβατή.

    Συγκεφαλαιώνει όλες τις τερατώδεις διαστροφές των παρωχημένων πλέον ιδεολογιών. Γιατί τερατολογία είναι τα θεωρήματα και ιδεολογήματα της πνευματικής εκμηδένισης και ανθρωπολογικής εξομοίωσης μέσα στο απόλυτο πνευματικό μηδέν (τόσο της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας τις οποίες τα πνευματικά δισέγγονα του Μαρκήσιου de Sade θέλουν να εκμηδενίσουν καθολικά).            

 

Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου - Ακαδημαϊκού - πρώην υπουργού Παιδείας

 

http://news.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_columns_2_28/01/2010_388518

 

Κύριε διευθυντά

 

Παλλάδιο ηθικό των Ελλήνων της γενεάς μου, η επί αιώνες πολλούς παρουσία του ελληνικού έθνους στην ιστορία της ανθρωπότητας, από τους προ Χριστού χρόνους έως την εποχή μας και με συμβολή μεγαλουργό κάποτε, αμφισβητείται και πάλι, από Ελληνες τώρα μάλιστα, και χαρακτηρίζεται έωλο θεώρημα, γέννημα του ελληνικού ρομαντισμού του ΙΘ΄ αιώνα είτε κατασκεύασμα ιδεολογικό της εκπαιδευτικής πολιτικής του νεοσύστατου κράτους.

 

Δεν κατονομάζω πρόσωπα, εφόσον αδυνατώ να τα επαινέσω. Δεν ανέχομαι όμως την οικτρή αυτή απάρνηση της ιστορικής αλήθειας, συνοδευμένη, άλλωστε, και από την αξίωση να εισαχθεί στα διδακτικά βιβλία της Ιστορίας.

 

Επικαλούμαι, λοιπόν, τα εξής προς τους διδασκάλους της Ιστορίας ή και προς το Παιδαγωγικό Ινστιτούτο:

 

1. Ο φιλόσοφος Πλήθων, στον 15ο αιώνα, είχε ζητήσει, πριν από την Αλωση, ο τελευταίος αυτοκράτωρ της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, να ανακηρυχθεί Βασιλεύς των Ελλήνων, ώστε και να συμμορφωθεί προς την ιστορική τότε πραγματικότητα.

 

2. Ο πρώτος μετά την Αλωση Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, απευθυνόμενος στους μοναχούς της Πάτμου, τονίζει προς αυτούς ότι με την περίσωση των ευρισκομένων στη Μονή χειρογράφων της αρχαίας ελληνικής γραμματείας συμβάλλουν στην επιβίωση του υπόδουλου Γένους.

 

3. Ο Ιανός Λάσκαρις και άλλοι Ελληνες λόγιοι στην Ιταλία, πολύ πριν από τον 19ο αιώνα, όχι μόνο διδάσκουν τα κείμενα των αρχαίων Ελλήνων, αλλά και με αμείωτο ζήλο επιδιώκουν να προκαλέσουν πολεμική επιχείρηση των Δυτικοευρωπαίων για την απελευθέρωση των συγχρόνων τους Ελλήνων.

 

4. Στον 17ο αιώνα, ο Ελληνας Επίσκοπος Βελιγραδίου έγραφε για τον σύγχρονό του φιλόσοφο Θεόφιλον Κορυδαλλέα ότι δεν υστερεί όχι μόνο των διάσημων τότε φιλοσόφων της Ιταλίας, αλλά και των ημετέρων φιλοσόφων της αρχαίας εποχής.

 

5. Ο μέγας ζωγράφος Θεοτοκόπουλος, στον 17ο αιώνα, ονομάζεται για τους Ευρωπαίους «Ελ Γκρέκο», ο Ελληνας με όσα ένδοξα υποβάλλει τότε η λέξη αυτή, ενώ και υπενθύμιζε την ύπαρξη του Γένους των Ελλήνων, μεγαλουργού άλλοτε και υπόδουλου τότε.

 

6. Αλλά και στον 18ο αιώνα, Ελληνες έμποροι και λόγιοι, που ζούσαν και δρούσαν στις ευρωπαϊκές χώρες, ιδιαίτερα στη σημερινή Ρουμανία, διατηρούσαν ακμαίο το ελληνικό φρόνημά τους, μάλιστα ήκμαζαν τότε οι «Αδελφότητες» Ελλήνων στην Ιταλία και σε άλλες χώρες της Ευρώπης.

 

7. Ο Διονύσιος Σολωμός, στον Υμνον εις την Ελευθερίαν, γραμμένον πριν να υπάρξει ακόμη ελληνικό ανεξάρτητο κράτος, όχι λοιπόν ως φερέφωνο της εκπαιδευτικής πολιτικής του, αναφέρεται σε «περασμένα μεγαλεία» και χαρακτηρίζει «σαν πρώτα αντρειωμένη» την ελευθερία, δηλαδή εμπνέεται από την ιστορική διάρκεια του ελληνικού έθνους.

 

8. Ο φιλελληνισμός, το υπέροχο αυτό κίνημα των ηθικά αισθαντικών Ευρωπαίων και Αμερικανών, εξηγείται μόνο από την πεποίθησή των ότι ένα μεγαλουργό στους αρχαίους χρόνους έθνος έχει εξεγερθεί για την απόσειση της επί αιώνες δουλείας του.

 

9. Εκφραστικότατο είναι και ό,τι διακήρυξε ο ραδιοσταθμός της Μόσχας τον Νοέμβριο του 1940: Οι Ελληνες στην Πίνδο έγραψαν νέον Μαραθώνα. Και ο ρωσικός φιλελληνισμός υπάρχει έντονος ήδη από τον δέκατο όγδοο αιώνα.

 

10. Δεν πρέπει να παραγνωρίζεται η συγκινητική αντοχή του ελληνικού φρονήματος συμπαγών ελληνικών πληθυσμών υπό εξουσία τουρκική επί αιώνες σε περιοχές των εσχατιών της Μικράς Ασίας και ιδιαίτερα του Πόντου, όπου η τοπική ελληνική γλώσσα διατήρησε χαρακτηριστικά στοιχεία της αρχαίας ελληνικής πολύ έκδηλα.

 

Η διαχρονική συνέχεια του ελληνικού έθνους, λοιπόν, είναι διάτορα μαρτυρημένη από την ιστορική πραγματικότητα και δεν είναι απλώς εφεύρημα του «ελληνικού ρομαντισμού του 19ου αιώνα», προς ιδεολογική στήριξη «εθνικών επεκτατισμών», όπως επιπόλαια γράφεται σε πρόσφατο δημοσίευμα. Στον 19ο αιώνα συζητήθηκε απλώς η «διαχρονική συνέχεια του ελληνικού έθνους» με αφορμή την αμφισβήτησή της από μη Ελληνες. Πριν δεν συζητούσαν γι’ αυτήν, καθώς δεν συζητεί κανείς για τα δεδομένα και αυτονόητα.

 

Οι πολέμιοι της ιστορικής αλήθειας για την αδιάκοπη επί αιώνες πολλούς ύπαρξη του ελληνικού έθνους δεν επιτρέπεται να συγχέουν τη λεγόμενη συχνά «προγονοπληξία» με τη νηφάλια επίγνωση από τους σημερινούς Ελληνες των αρχαιότατων εθνικών τίτλων τους, εμπνευστική μάλλον προς εθνική αξιοπρέπεια ή και υποκινητική σε προσπάθεια για ιστορική μεγαλουργία. Στους αρχαίους Ελληνες διάχυτη κατά Ηρόδοτον ήταν η πίστη ότι «απεκρίθη εκ παλαιτέρου του βαρβάρου έθνεος το ελληνικόν, εόν και δεξιώτερον και ηλιθίου ευηθείης απηλλαγμένον μάλλον». Η πίστη αυτή όμως δεν τους εμπόδισε να μεγαλουργήσουν.

 

----------------------------------------------------------------------------------------------------------

14.1.2010. Θεοδωράκης. Περί "Λύσσα Σόρος"

Στην σελίδα Χαλαρά και Επίκαιρα 2010 ανάρτησα σήμερα την επιστολή του Μίκη Θεοδωράκη προς την Θάλεια Δραγώνα. Σοβαρή, λογική, ορθολογιστική και φιλοσοφημένη απάντηση συναφής με το δοκίμιό μου εδώ περί εθνομηδενισμού. Ο Μίκης με πηγαίο και αληθινό τρόπο λέει όλα όσα εμείς οι υπόλοιποι προσπαθούμε να πούμε με αναλυτικό τρόπο συνήθως βαρυφορτώνοντας τις αναλύσεις μας με δυσκολονόητους όρους και έννοιες.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------

8.1.2010. Βίντεο για τον εθνομηδενισμό http://vimeo.com/8031290

Τις τελευταίες εβδομάδες έγινε πολύ συζήτηση για την κρίση που περνάμε ως κράτος και ως κοινωνία όσο και για το φαινόμενο του εθνομηδενισμού που προσπάθησα να περιγράψω σε πρόσφατα δοκίμια και εκτενέστερα στο Κοσμοθεωρία των Εθνών.

    Στον σύνδεσμο http://vimeo.com/8031290 αναρτήθηκε συζήτηση που έγινε στην εκπομπή «Ανιχνεύσεις» στην ΕΤ3 για τον «σύγχρονο μηδενισμό». Συμμετείχαν ο υποφαινόμενος, ο Καθηγητής Φιλοσοφίας κ. Χρήστος Γιανναράς και ο φιλόσοφος κ. Θεόδωρος Ζιάκας. Νομίζω ότι μια από τις σημαντικότερες στιγμές προς το τέλος της εκπομπής ήταν η έκκληση των Θόδωρου Ζιάκα και Χρήστου Γιανναρά όταν επισήμαναν ότι οι έλληνες επιστήμονες απαιτείται να πάψουν να αντιγράφουν και να πιθηκίζουν. Το ζήτημα εκτιμώ δεν είναι κατά πόσο στο πεδίο του πολιτικού στοχασμού πολλές αναλύσεις είναι πλέον πιθηκίζουσες, προπαγανδιστικές, μεταπρατικές, ημιμαθείς και επιεικώς επιστημονικά απαράδεκτες, αλλά το κατά πόσο αυτή η παρακμή μπορεί να αντιστραφεί.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------

8.1.2010. ο ιδεολογικός ακταρμάς, ο μεταμοντερνισμός και αρλούμπες

 

Σε σελίδα που άνοιξα πρόσφατα, έγραψα: «Το πρόβλημα όμως στον πολιτικοστοχαστικό χώρο στον οποίο ανήκω, είναι ότι ακόμη κυριαρχούν τυφλοί και εθελοτυφλούντες αρλουμπολόγοι που ακόμη κολυμπούν μέσα στην μεγάλη δεξαμενή αίματος που προκάλεσε ο υλισμός του τέσσερις τελευταίους αιώνες. Η αρλουμπολογία είναι ένας όρος που θα εξηγήσω στο μέλλον και που αφορά τις εξαιρετικά εξευτελιστικές για κάθε επιστήμονα συνθήκες στα ιδεολογικοπολιτικά εκπαιδευτήρια της Ευρώπης πολλά από τα οποία δεν αξίζουν το επίθετο "πανεπιστήμιο". Αρλουμπολογούν και παραμιλούν για "δημοκρατίες" ( εννοούν δηλαδή την δεσποτική έμμεση αντιπροσώπευση) μη έχοντας αυτιά να ακούσουν τα επερχόμενα γεγονότα ή μάτια να ρίξουν μια ματιά στον απέραντο κόσμο των εθνών που απλώνεται από την Μεσόγειο μέχρι την Κίνα καλύπτοντας βασικά όλη την Ευρασία».

            Το ζήτημα αυτό δεν είναι άσχετο με τον επιστημονικό ακταρμά του πολιτικού στοχασμού που συντομογραφικά προσπάθησα να εξηγήσω στις καταχωρήσεις περί μεταμοντερνισμού-εθνομηδενισμού σε αυτή την σελίδα. Στο Κοσμοθεωρία των Εθνών προσπάθησα να περιγράψω το ιστορικό πλαίσιο και τα βαθύτερα αίτια τόσο της στράτευσης του πολιτικού στοχασμού τα Νέα Χρόνια όσο και την ελλειμματική οντολογική συνάφεια. Τα ελλείμματα καλύπτονται με αρλουμπολογικές δεξιότητες, εξεζητημένους σπουδαιοφανείς όρους κενούς περιεχομένου, προπαγανδιστικά «περιοδικά αξιολογητών» ομοϊδεατών ή απλά «περιοδικά αξιολογητών» μεγάλης ασημαντότητας, με αλληλουποστηρικτικές «ετεροαναφορές» και τα λοιπά και τα λοιπά.

            Μεγάλο και συναφές ζήτημα είναι η προπαγάνδα των θαμώνων του ελιτίστικου συστήματος της έμμεσης αντιπροσώπευσης που αυτοονομάζονται «δημοκρατίες» και που δήθεν «δεν πολεμούν» ή πιο ύπουλα (αλλά επιστημονικά παντελώς αναιρεμένο) «δεν πολεμούν αλλήλους». Παραθέτω αμέσως μετά κείμενο «αμερικανού συντηρητικού» δημοσιευμένο στο The American Conservative. Αυτή η παράθεση ενός πασίδηλα οξυδερκούς αναλυτή που δεν ενδιαφέρεται για προπαγάνδα αλλά για περιγραφή της πραγματικότητας ενέχει την εξής τετραπλή σημασία:

Πρώτον, δείχνει αυτό που συχνά τονίζω σε βιβλία και άρθρα μου, ότι δηλαδή ο κόσμος των εθνών δεν είναι, πλέον, και τόσο εύκολος κόσμος για ηγεμόνες και επίδοξους ηγεμόνες. Η εθνική ανεξαρτησία ως κοσμοθεωρία των εθνών είναι πλέον μέσα στο πολιτικό DNA των ανεξαρτήτων κρατών οι πολίτες των οποίων αφήνοντας πίσω την αποικιακή και νεοηγεμονική-νεοαποικιακή εποχή συγκροτούν σφριγηλές ανθρωπολογικές δομές που πετάνε έξω κλωτσοπατσηδόν τους εισβολείς.

Δεύτερον, ότι η ονοματολογία της ιδεολογικής εποχής όπως «δεξιοί», «αριστεροί», «κεντρώοι», «συντηρητικοί», «φασιστές», κτλ, δεν ισχύει ολοένα και περισσότερο. Εδώ που τα λέμε ποτέ δεν ίσχυε και ήταν στάχτη στα μάτια των αφελών που συμπλέχθηκαν στην ιδεολογική δήθεν ηγεμονομαχία του 20ού αιώνα. Εδώ λοιπόν έχουμε ένα συγγραφέα να μιλά ρεαλιστικά αλλά μετριαστικά για την χρήση της ισχύος, να αντικρούει τις ηγεμονικές συμπεριφορές ή αυτό που ο Morgenthau εύστοχα χαρακτήρισε διεθνιστικοεθνικισμός ή διεθνιστικοσοβινισμός και εμμέσως πλην σαφώς να αφήνει να εννοηθεί ότι αφενός η ισχύς στην εξωτερική πολιτική είναι ένα αμυντικό μέσο και ότι άλλος είναι ο τρόπος αντιμετώπισης των διεθνών προβλημάτων.

Τρίτον, υποδηλώνει αυτό που πολλοί άλλοι ανέλυαν επί δεκαετίες –καταχωνιασμένες αναλύσεις, όμως, μέσα σε βουνά προπαγανδιστικών σκουπιδιών– για την σχέση «δημοκρατίας» και πολέμου. Βέβαια, μεταξύ των προπαγανδιστών του μαρξισμού και του φιλελευθερισμού που συνέδεαν προπαγανδιστικά το εσωτερικό καθεστώς με τον πόλεμο και των επιστημόνων που ανέλυαν τα πραγματικά αίτια πολέμου δεν υπάρχει κάποια επιστημονική σύγκριση. Δείχνει όμως τις βαθμίδες της αρλουμπολογικής διείσδυσης στην λεγόμενη διεθνολογική σκέψη. Δείχνει επίσης και τους επιστημονικούς προσανατολισμούς αν η κοινωνία δεσμεύει σπάνιους πόρους σε αυτή την υπόθεση, ιδιαίτερα σε μικρά και περιφερειακά κράτη για τα οποία είναι πολύ τραγικά να πληρώνει κάποιους για να κάνουν επιστημονικά μεταμφιεσμένη προπαγάνδα στα ίδια τα βλαστάρια που εισέρχονται στα πανεπιστήμια για να μορφωθούν.

Τέταρτον, επαληθεύει το γεγονός ότι οι παρελθούσες ιδεολογικές ονοματολογίες είναι πλέον μια πολύ ύπουλη υπόθεση που με πολύ εξεζητημένο τρόπο συμπυκνώνεται μέσα στα μεταμοντέρνα θεωρήματα και ιδεολογήματα που πολλοί πλέον συνειδητά ή ανεπίγνωστα υπηρετούν.

Παραθέτω λοιπόν το άρθρο στα αγγλικά για να το καταλάβουν μέσα από αυτή την ανάλυση που γράφτηκε με καθαρό μυαλό όσοι ακόμη χάνουν το χρόνο τους με την ... "δημοκρατική ειρήνη". Για να δούνε όπως λέει και ο τίτλος ότι το πρόβλημα δεν είναι το κατά πόσο πολεμούν οι "δημοκρατίες" αλλά το κατά πόσο μπορούν να ... σταματήσουν τους πολέμους που αρχίζουν.

America has an impressive record of starting wars but a dismal one of ending them well.

By Andrew J. Bacevich

http://www.amconmag.com/article/2010/feb/01/00006/

President Obama’s decision to escalate U.S. military involvement in Afghanistan earned him at most two muted cheers from Washington’s warrior-pundits. Sure, the president had acceded to Gen. Stanley McChrystal’s request for more troops. Already in its ninth year, Operation Enduring Freedom was therefore guaranteed to endure for years to come. The Long War begun on George W. Bush’s watch with expectations of transforming the Greater Middle East gained a new lease on life, its purpose reduced to the generic one of “keeping America safe.”

Yet the Long War’s most ardent supporters found fault with Obama’s words and demeanor. The president had failed to convey the requisite enthusiasm for sending young Americans to fight and die on the far side of the world while simultaneously increasing by several hundred billion dollars the debt imposed on future generations here at home. “Has there ever been a call to arms more dispiriting, a trumpet more uncertain?” asked a querulous Charles Krauthammer. Obama ought to have demonstrated some of the old “bring ’em on” spirit that served the previous administration so well. “We cannot prevail without a commander in chief committed to success,” wrote Krauthammer.

Other observers made it clear that merely prevailing was nowhere near good enough. They took Obama to task for failing to use the V-word. Where was the explicit call for victory? “‘Win’ is a word that Obama avoided,” noted Max Boot with disapproval. The president “spoke of wanting to ‘end this war successfully’ but said nothing of winning the war.” Fred Barnes of the Weekly Standard read off the same talking points. “The personal commitment of the president to pursue the war against the Taliban and al Qaeda until they are defeated was not there,” he lamented. “…To have rallied the country and the world, Obama needed to indicate he would lead a fight to win in Afghanistan, with the help of allies if possible, but with the armed forces of the U.S. alone if necessary. He didn’t say anything like that. He didn’t come close.”

Oddly enough, the military leaders to whom Krauthammer, Boot, and Barnes all insist that Obama should defer also eschew the V-word. McChrystal and McChrystal’s boss, Gen. David Petraeus, have repeatedly said that military power alone won’t solve the problems facing a country such as Afghanistan. Indeed, the counterinsurgency doctrine that Petraeus revived and that McChrystal is keen to apply in Afghanistan in effect concedes that violence alone is incapable of producing decisive and politically useful outcomes. Expend as much ammunition as you want: what today’s military calls “kinetic” methods won’t get you where you want to go. Acknowledging that battle doesn’t work, counterinsurgency advocates call for winning (or bribing) hearts and minds instead. And they’ll happily settle for outcomes—take a look at Iraq, for example—that bear scant resemblance to victory as traditionally defined.

That the post-Cold War United States military, reputedly the strongest and most capable armed force in modern history, has not only conceded its inability to achieve decision but has in effect abandoned victory as its raison d’être qualifies as a remarkable development.

Since 1945, the United States military has devoted itself to the proposition that, Hiroshima notwithstanding, war still works—that, despite the advent of nuclear weapons, organized violence directed by a professional military elite remains politically purposeful. From the time U.S. forces entered Korea in 1950 to the time they entered Iraq in 2003, the officer corps attempted repeatedly to demonstrate the validity of this hypothesis.

The results have been disappointing. Where U.S. forces have satisfied Max Boot’s criteria for winning, the enemy has tended to be, shall we say, less than ten feet tall. Three times in the last 60 years, U.S. forces have achieved an approximation of unambiguous victory—operational success translating more or less directly into political success. The first such episode, long since forgotten, occurred in 1965 when Lyndon Johnson intervened in the Dominican Republic. The second occurred in 1983, when American troops, making short work of a battalion of Cuban construction workers, liberated Granada. The third occurred in 1989 when G.I.’s stormed the former American protectorate of Panama, toppling the government of long-time CIA asset Manuel Noriega.

Apart from those three marks in the win column, U.S. military performance has been at best mixed. The issue here is not one of sacrifice and valor—there’s been plenty of that—but of outcomes.

A seesawing contest for the Korean peninsula ended in a painfully expensive draw. Kennedy’s Bay of Pigs managed only to pave the way for the Cuban Missile Crisis. Vietnam produced stupendous catastrophe. Jimmy Carter’s expedition to free American hostages held in Iran not only failed but also torpedoed his hopes of winning a second term. Ronald Reagan’s 1983 intervention in Beirut wasted the lives of 241 soldiers, sailors, and Marines for reasons that still defy explanation. Reagan also went after Muammar Qaddafi, sending bombers to pound Tripoli; the Libyan dictator responded by blowing up Pan Am flight 103 over Lockerbie, Scotland—and survived to tell the tale. In 1991, George H.W. Bush portrayed Operation Desert Storm as a great victory sure to provide the basis for a New World Order; in fact the first Gulf War succeeded chiefly in drawing the United States more deeply into the vortex of the Middle East—it settled nothing. With his pronounced pr opensity for flinging about cruise missiles and precision-guided bombs, Bill Clinton gave us Mogadishu, Haiti, Bosnia, and Kosovo —frenetic activity with little to show in return. As for Bush and his wars in Afghanistan and Iraq, the less said the better.

What are we to make of this record? For Krauthammer, Boot, and Barnes, the lessons are clear: dial up the rhetoric, increase military spending, send in more troops, and give the generals a free hand. The important thing, writes William Kristol in his own assessment of Obama’s Afghanistan decision, is to have a commander in chief who embraces “the use of military force as a key instrument of national power.” If we just keep trying, one of these times things will surely turn out all right.

An alternative reading of our recent military past might suggest the following:

first, that the political utility of force—the range of political problems where force possesses real relevance—is actually quite narrow;

second, that definitive victory of the sort that yields a formal surrender ceremony at Appomattox or on the deck of an American warship tends to be a rarity;

third, that ambiguous outcomes are much more probable, with those achieved at a cost far greater than even the most conscientious war planner is likely to anticipate; and

fourth, that the prudent statesman therefore turns to force only as a last resort and only when the most vital national interests are at stake. Contra Kristol, force is an “instrument” in the same sense that a slot machine or a roulette wheel qualifies as an instrument.

To consider the long bloody chronicle of modern history, big wars and small ones alike, is to affirm the validity of these conclusions. Bellicose ideologues will pretend otherwise. Such are the vagaries of American politics that within the Beltway the views expressed by these ideologues—few of whom have experienced war—will continue to be treated as worthy of consideration. One sees the hand of God at work: the Lord obviously has an acute appreciation for irony.

In the long run, however, the nattering of Kristol and his confrères is unlikely to matter much. Far more important will be the conclusions about war and its utility reached by those veterans of Iraq and Afghanistan who will eventually succeed Petraeus and McChrystal on the uppermost rung of the American military profession.

The impetus for weaning Americans away from their infatuation with war, if it comes at all, will come from within the officer corps. It certainly won’t come from within the political establishment, the Republican Party gripped by militaristic fantasies and Democrats too fearful of being tagged as weak on national security to exercise independent judgment. Were there any lingering doubt on that score, Barack Obama, the self-described agent of change, removed it once and for all: by upping the ante in Afghanistan he has put his personal imprimatur on the Long War.

Yet this generation of soldiers has learned what force can and cannot accomplish. Its members understand the folly of imagining that war provides a neat and tidy solution to vexing problems. They are unlikely to confuse Churchillian calls to arms with competence or common sense.

What conclusions will they draw from their extensive and at times painful experience with war? Will they affirm this country’s drift toward perpetual conflict, as those eagerly promoting counterinsurgency as the new American way of war apparently intend? Or will the officer corps reject that prospect and return to the tradition once represented by men like George C. Marshall, Dwight D. Eisenhower, and Matthew B. Ridgway?

As our weary soldiers trek from Iraq back once more to Afghanistan, this figures prominently among the issues to be decided there.
__________________________________________

Andrew J. Bacevich is professor of history and international relations at Boston University. His new book Washington Rules: America’s Path to Permanent War is due out in the spring.

The American Conservative welcomes letters to the editor.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

24.12.2009. Η ελληνική εθνομηδενιστική εκδοχή του μεταμοντερνισμο και η πολικοστοχαστική ζούγκλα

 

Στην παρούσα σελίδα θα καταχωρηθούν αναλύσεις ο οποίες αφορούν το ευρύτερο επιστημονικά μεταμφιεσμένο ιδεολογικό κίνημα των μεταμοντέρνων. Διευκρινίζω ότι επειδή τα μεταμοντέρνα ρεύματα είναι ένα αναρίθμητο και άναρχο συνονθύλευμα άπειρων αποχρώσεων που στερείται επιστημονικής ή επιστημολογικής συνοχής, εδώ θα καταχωρούνται αναλύσεις για την ταλάντωση του εκκρεμούς αυτής της νέας ιδεολογίας που κινείται προς το άκρο εκείνο του εκκρεμούς το οποίο εύστοχα αποκαλείται αποδομησμός και ακόμη πιο εύστοχα στα ελληνικά "εθνομηδενισμός". Συστηματική εξέταση αυτών των ρευμάτων υπάρχει σε πάρα πολλά βιβλία μου, τόσο περιγραφική όσο και κριτική. Η πιο βαθιά κριτική, όμως, είναι στο Κοσμοθεωρία των Εθνών στο οποίο προχώρησα στην διάγνωση των ανθρωπολογικών και πολιτικών συνεπειών του μεταμοντερνισμού ίσαμε τις λογικές ακραίες απολήξεις, που δεν είναι άλλες από αυτές των συνεπών μηδενιστών όπως οι La Mettrie και de Sade. Πολλοί εκλεκτοί συνάδελφοι που κατέχουν γνωστικά το περιεχόμενο του συνεπούς μηδενισμού όσο και του σύγχρονου "ολοκληρωμένου μηδενισμού" -όπως εύστοχα το ονόμασε ο Θόδωρος Ζιάκας- μου είπαν ότι ο όρος "επιστροφή στο μέλλον των Σοδόμων και Γομόρρων των La Mettrie και de Sade" είναι εξαιρετικά εύστοχος γιατί αποτυπώνει την ανθρωπολογική και "πολιτική" δομή των λογικών απολήξεων του συνεπούς μεταμοντερνισμού. Ακόμη πιο σημαντικό για τον ελληνικό "επιστημονικό" και δημόσιο διάλογο είναι το γεγονός ότι -το ίδιο συμβαίνει και στην Εσπερία αλλά εκεί συναντούμε λιγότερο ιεραποστολικά φανατισμένους και ενίοτε εξαιρετικά συγκροτημένους στοχαστές οι οποίοι επιλέγουν αυτή την νέα ιδεολογική προσέγγιση επιδεικνύοντας υψηλή συγγραφική δεξιότητα και εξεζητημένης αναλυτικής πλοκής- επικρατεί ένα χάος. Αυτό έχει πολλά αίτια.

   

Πρώτον, για ιστορικοκοινωνιολογικούς λόγους ο εθνομηδενιστικός φανατισμός είναι μεγαλυτέρων βαθμίδων.

 

Δεύτερον, η ιδεολογικοπολιτική σύγχυση είναι πολύ μεγάλη και ενίοτε οφειλόμενη σε καιροσκοπικές αναρριχητικές επιδιώξεις που σχετίζονται με την νομιμοποίηση ενός πρωτότυπου ελληνικού «προοδευτισμού» με ρίζες στον μεταπολεμικό εμφύλιο πόλεμο.

 

Τρίτον και συναφές, βασικά, η μεταψυχροπολεμική εκδοχή του ελληνικού μεταμοντερνισμού πολλούς βολεύει. Δημιουργήθηκε μια άρρητη και αόρατη συμφωνία ανοχής και συγκλίσεων διαφόρων μιγμάτων ρευστών δοσολογιών των εξής ιδιοτήτων, συστατικών και ιδεολογικοπολιτικών παραδοχών:

            α) ενός ψευδεπίγραφου "προοδευτισμού" που κινείται ευέλικτα και καιροσκοπικά, και που προσφέρεται ως εξαγνισμός για συντηρητισμούς, ευέλικτες πολικοπαραταξιακές διακινήσεις, άντληση δολοφονικών εργαλείων κατά όποιου μιλά ορθολογιστικά και κυρίως άντλησης αποβλακωτικών επιχειρημάτων κατά όποιου πρωτοπορεί υποστηρίζοντας πως οι ιδεολογίες είναι ένα παρωχημένο μοντερνιστικό σύστημα ιδεών που αναιρεί την πολιτική δημοκρατικά νοούμενη,

              β) ενός ακόμη πιο χυδαίου και ασυνάρτητου αριστερισμού που διακινείται ευέλικτα μεταξύ αναρχισμού και κυβερνητικών γραφείων,

            γ) μιας λανθάνουσας σύγκλισης με τις ηγεμονικές αμερικανικές ηγεμονικές πολιτικές στο όνομα "φρονιμάδας", "σύνεσης" και "αναγκαιότητας υπακοής στους κυρίαρχους της μετά-εθνικής εποχής" (το τελευταίο αφορά βασικά το πνεύμα κειμένων του φιλοσόφου Ράμφου για το σχέδιο Αναν αλλά πιο πολιτικά εκδηλώθηκε κατά την διάρκεια της εισβολής στο Ιράκ το 2003 με την υποκριτική αντίληψη "εμείς πίσω από τις πόρτες λέμε σε όλα ναι και στους δρόμους βάζουμε τον Λαλιώτη να κάνει διαδηλώσεις", στάση που λεγόταν σε συσκέψεις που και εγώ συμμετείχα, βεβαίως αντικρούοντάς την όσον με αφορά, και που εμπράγματα υποδηλώνεται με υποκριτικές διαμαρτυρίες και διαδηλώσεις),

            δ) μιας βαθιάς εθνομηδενιστικής πεποίθησης μεταλλαγμένων διεθνιστών κάθε είδους (συνήθως πρώην σταλινικών και πρώην πιστών της πιπινέλλειας εξάρτησης που σήμερα συγκλίνουν απόλυτα),

            ε) μιας "επιστημονικοστοχαστικής" συνομοταξίας τα μέλη της οποίας επικαλούμενα κάποιες από τα εκατομμύρια σπουδαιοφανείς αναλύσεις του μεγάλου ακταρμά-συνονθυλεύματος των μεταμοντερνιστών δύνανται να ζουν σε μια ομοϊδεατική και αλληλό-υποστηρικτική ατμόσφαιρα που επιτρέπει παρασιτικό βίο αλλά συνάμα και κάθε είδους αναρριχήσεις που επιτρέπει η ημιμαθής και ιδεολογικοπολιτική συμβατική ατμόσφαιρα μέσα στην οποία κολυμπά η μεταψυχροπολεμική Ελλάδα (η οποία στερείται πλέον στοχαστικών και καλλιτεχνικών ταγών ενώ οι ελάχιστοι εναπομείναντες είναι στόχος της συνομοταξίας), 

            στ) μιας συγκεχυμένης πολιτικοστοχαστικής αντίληψης που σε οποιοδήποτε σημείο και αν βρίσκονται στις ταλαντώσεις του ιδεολογικοπολιτικού εκκρεμούς είναι εμποτισμένη με την μοντερνιστική κρατική αντίληψη του έθνους εμποδίζοντάς τους να κατανοήσουν το έθνος ως πνευματικό κτίσμα, ως πολιτισμικό επίτευγμα και ως πολιτικές εμπειρίες (μια από τις φιλόδοξες συγγραφικές σκοπιμότητες του Κοσμοθεωρία των Εθνών ήταν να "υποψιάσω" αυτούς τους δυστυχείς, οι οποίοι, υποδήλωσα, κολυμπούν μέσα σε αντίστοιχες ευρύτερες μοντερνιστικές κρατικοεθνικές παραδοχές, κοινό χαρακτηριστικό των οποίων είναι η ακύρωση της πολιτικής με την πρόταξη ιδεολογημάτων (ή ευγενέστερα "ιδεολογικών επιφάσεων" που προτάσσονται στις κοινωνίες με δεδηλωμένο σκοπό να διαμορφώσουν υλιστικά την υποκείμενη ανθρωπολογία),

        ζ) μιας παρακμιακής πολιτικοπαραταξιακής συνομοταξίας η οποία επειδή στερείται πνευματικού προσανατολισμού μετά από ένα αιώνα κακουχιών και παθημάτων που λόγω ανθρώπινου εγωισμού δεν έγιναν μαθήματα, βολεύεται με ημιμάθειες, αναμασήματα που προσαρμόζονται στις εκάστοτε ανάγκες κατεβάσματος του πήχη της κρατικής κυριαρχίας και εθνικής αξιοπρέπειας

        η) μιας ασυνάρτητης ιδέας για μια ανύπαρκτη (τουλάχιστον μετά το 1966) διεθνιστικής υπερεθνικής ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης  που κοντεύει να γίνει το καταφύγιο κάθε ημιμαθούς, κάθε ιδεολογικού ορφανού και κάθε πολιτικά ασυνάρτητου κοσμοπολίτη,  

        θ) μιας ιδεολογικοπολιτικής σύγχυσης που δεν είναι μόνο ελληνικό φαινόμενο αλλά και παγκόσμιο οφειλόμενο στα δισεκατομμύρια ορφανά –συμπεριλαμβανομένων των παιδιών τους και σύντομα των εγγονιών τους– της ψευδεπίγραφης ιδεολογικής διαπάλης του 20ού αιώνα που ενέπλεξε όλους λαούς, δημιούργησε διακρατικά αίτια πολέμου και έβαλε πολλούς σε άχαρους καταστροφικούς εμφύλιους πολέμους.

 

Τέταρτον,  ένας ακόμη λόγος για τον οποίο στην Ελλάδα ο μεταμοντερνισμός έχει μεγάλα ερείσματα είναι το γεγονός ότι βολεύει μια απύθμενη πλέον επιστημονική και επιστημολογική αμάθεια και ημιμάθεια στο πλαίσιο της οποίας –για να αναφερθώ στην σχετική εύστοχη θέση του Κονδύλη– "anything goes" και η οποία ενώ στερείται της ευρυμάθειας και επιστημολογικής πειθαρχίας πολλών μεγάλων μοντερνιστών του παρελθόντος δημιουργεί μια επίφαση επιστημονικοφανούς ακαδημαϊκής και δημόσιας παρουσίας και πολλές ευκαιρίες κυβερνητικών και ακαδημαϊκών αναρριχήσεων όποιων σε μια παρακμάζουσα και υποψήφια για συρρίκνωση χώρα φέρουν εθνομηδενιστικά πρόσημα (οτιδήποτε αυτό σημαίνει).

    Ακόμη πιο σημαντικό, ντροπιαστικά ημιμαθείς εθνομηδενιστικές θέσεις καθιερώνονται ως η συμβατικά καθωσπρέπει επιστήμη. Τα ιδεολογικά της πρόσημα αντισταθμίζουν το γνωστικό έλλειμμα και διευκολύνουν την διακίνηση σε παρασιτικά πολιτικοστοχαστικά περιβάλλοντα. Αφού όλοι μαζί συμπλέουν με την ανθρωπολογική αποδόμηση και την δικαιολόγηση του καταβάσματος του πήχη της κρατικής κυριαρχίας, η ευημερία τους είναι διασφαλισμένη.

    Επιστημονικά-πανεπιστημιακά μιλώντας, όμως, αυτά δεν είναι τα πιο σημαντικά. Πιο σημαντικό είναι το γεγονός της κατάτμησης πλέον το πολιτικού στοχασμού σε αναρίθμητα δήθεν γνωστικά πεδία που δεν είναι τίποτα άλλο παρά μόνο βολικά φέουδα που επιτρέπουν μια παρασιτική επιστημονική ζωή και μια ετοιμοπόλεμη δικαιολόγησή της στο όνομα αστείων παραπομπών, ακόμη πιο αστείων ομοϊδεατικών ετεροαναφορών και εμετικών τεμπέλικων περιχαρακώσεων σε κουτάκια άγνοιας που πριν μερικές δεκαετίες δεν επιτρεπόταν ούτε στα γυμνασιόπαιδα, αλλά τώρα μερικοί αξιώνουν να είναι μόνιμη κατοικία τους και πηγή τίτλων και αξιωμάτων.

    Θα μπορούσα επίσης, συναφώς με το τελευταίο σημείο, να αναφέρω και το μεγαλύτερο ίσως πρόβλημα του σύγχρονου πολιτικού στοχασμού, το γεγονός δηλαδή ότι στήθηκε μια παγκόσμια βιομηχανία κίβδηλων επιστημονικών νομιμοποιήσεων γιατί είναι πιο έγκυρο, δήθεν, ένα κείμενο ενός "περιοδικού αξιολογητών" από ένα γραμμένο στα ελληνικά. Βέβαια, εκτός τού ότι όποιος είναι επιστημονικά τίμιος γνωρίζει πως πλην ελάχιστων τιμητικών εξαιρέσεων, μιλάμε για συνομοταξίες ομοϊδεατών, πλέον, το επίπεδο έχει τόσο πολύ κατέβει που δεν τηρούνται ακόμη και τα προσχήματα. Ακόμη και πρόχειρη ανάγνωση κειμένων πολλών περιοδικών αξιολογητών προκαλεί θλίψη και συχνά θυμό η αποθράσυνση των θαμώνων του διεθνούς συνονθυλεύματος των λεγόμενων πολιτικών στοχαστών, των οποίων αν ο Πλάτωνας ή ο Αριστοτέλης –ή ακόμη και ο Καντ ή ο Χόμπς– διαβαζαν μερικές αράδες θα απελπίζονταν για την πορεία του πολιτικού στοχασμού. Κανείς δεν πρέπει να υποτιμά αυτές τις παραστατικές αλλά πολύ αληθινές καταστάσεις του πολιτικοστοχαστικού περίγυρου.  Αφορούν εκατομμύρια φοιτητών, χιλιάδες θέσεις παρασιτικά βολεμένων και ασφαλώς ποταμούς ανορθολογικών εισροών στις ενδοκρατικές και διακρατικές σχέσεις. Αφορούν επίσης αβάστακτες αδικίες κατά εγγράμματων και μορφωμένων υποψηφίων όταν επιδιώκουν θέσεις σε πανεπιστήμια καθόσον σταδιακά δημιουργείται ένα απροσπέραστο τείχος ημιμάθειας και αμάθειας.   

   Τα γνωστικά αντικείμενα των πανεπιστημίων είναι πλέον ένα απέραντο χάος από φωτογραφικές οριοθετήσεις λιλιπούτιων γνωστικών πεδίων οι φορείς των οποίων –εκτός του ότι εξ αντικειμένου συχνά κρίνονται και εξελίσσονται αναρμόδια– στην συνέχεια προπετώς απαιτούν (λόγω τυπικής-νόμιμης αρμοδιότητας των "ΦΕΚ", να κρίνουν τους ολίγους εγγράμματους και μορφωμένους νεοεισερχόμενους).

    Τέλος αλλά όχι το τελευταίο συναφές που θα μπορούσα να αναφέρω είναι η κίβδηλη νομιμοποίηση στο πλαίσιο και πέραν του "anything goes". Είναι το γεγονός ότι βόλεψε πολλούς να μιλούν επί παντός επιστητού και να αντλούν αυθαίρετα-επιλεκτικά καταρρακώνοντας κάθε αξίωση βάσιμης εκλεκτικής σύνδεσης συγγενών γνωστικών πεδίων. Χωρίς να μπαίνουν στον κόπο να μελετήσουν έστω και στοιχειωδώς τα συγγενή γνωστικά πεδία κάνουν άλματα συλλογισμών εξ αντικειμένου ιδεολογικού χαρακτήρα αλλά ιδεολογικοπολιτικά βολικά.

    Έτσι, συχνά παρατηρούνται τεράστια αυθαίρετα άλματα όταν οι κοινωνιολόγοι μιλούν για διεθνείς σχέσεις, οι διεθνολόγοι για φιλοσοφία, οι φιλόσοφοι για διεθνείς σχέσεις, οι ειδικοί της εκπαίδευσης για διεθνείς σχέσεις, οι νομικοί διεθνολόγοι για την ισχύ, οι ιστορικοί για διεθνείς σχέσεις, οι διεθνολόγοι για ιστορία, οι εγκληματολόγοι για το ... έθνος, και τα λοιπά, και  όλοι μαζί τα πάντα.

    Δεν υπάρχει πλέον η αναγκαία και μη εξαιρετέα βάσανος με τις πηγές, τις επιστημολογικές πειθαρχίες, τις επιστημονικές γέφυρες και την επιχειρηματολογική συνοχή. Ισχύει το «όλοι μπορούν να μιλούν για όλα επί παντός επιστητού, αβασάνιστα και με σιγουριά πως κανείς δεν θα τους ελέγξει γιατί πλέον αριθμητικά αυτό πολλοί κάνουν». Όποιοι εμμένουν σε κώδικες επιστημονικής δεοντολογίας, επιστημονικής αντικειμενικότητας, αξιολογικής ελευθερίας και βάσιμη επιστημολογική εκλεκτικότητα, δεν αποκλείεται ένας όχλος προπετών επιστημονικών βαρβάρων να τους χλευάσουν περιπαιχτικά ή και προπετώς να τους περιγελάσουν ως γραφικούς.

    Ως επιστημονικός καρκίνος αυτές οι επιστημονικές χυδαιότητες λογικό είναι να προκαλούν μεταστάσεις στα διδακτορικά, στα εκλεκτορικά σώματα και στην έρευνα και διδασκαλία. Θα έλεγα ότι, όταν το οχυρό της ακαδημαϊκής ανεξαρτησίας καταληφθεί από φορείς τέτοιων αντιλήψεων αποτελεί πλέον εστία μόλυνσης των ενδοκρατικών και διακρατικών σχέσεων.

    Όταν επιπλέον τα πιο πάνω μολυνθούν και από ιδεολογικές εμμονές -πχ εθνικιστικές, εθνομηδενιστικές, διεθνιστικές, κοσμοπολίτικες, φασιστικές κτλ- έχουμε ύβρεις, ακαταλόγιστους απολίτιστους χαρακτηρισμούς, δολοφονικά υπονοούμενα, συγκεχυμένες και αδιέξοδες ιδεολογικοπολιτικές διαμάχες πολεμικού αν όχι αιμοσταγούς χαρακτήρα και εμπλοκές πολιτικών, γυρολόγων του πολιτικοστοχαστικού περιγύρου και ετοιμοπόλεμες λίστες υπογραφών όπου συνομαδώνονται και εκτίθενται ενδόμυχες επιθυμίες ή απύθμενη επιστημονική ανευθυνότητα (π.χ οι λίστες για την στήριξη του φασιστοειδούς σχεδίου Αναν)

 

Πέμπτον, συμπυκνώνει μια μεταβατική φάση ιδεολογικοπολιτικής ασυναρτησίας αφετηρία της οποίας ήταν ο 16ος αιώνας και συμβολικό τέλος ο τερματισμός του Ψυχρού Πολέμου. Βασικά ως συνονθύλευμα-ακταρμάς θεωρημάτων και ιδεολογημάτων είναι μια ακόμη μεταφυσική πολιτική θεολογία –στερείται οντολογικών θεμελίων στο ανθρωπολογικό επίπεδο– που δημιουργεί μια (μετά)μοντερνιστική δεξαμενή των αποτυχημένων ιδεολογιών. Αποτελεί και είδος τέλματος όπως προείπαμε Σοδόμων και Γομόρρων μέσα στο οποίο όσοι πειστούν και εισέλθουν απλά θα υποστούν ζημιές. Αυτή την φορά όμως θα είναι πολύ μεγαλύτερες απ' ότι κάποιοι υπέστησαν στο παρελθόν, καθόσον σε προχωρημένη και ανίατη μορφή δημιουργεί πνευματική και ανθρωπολογική σήψη και αποσύνθεση, κατάσταση η οποία δεν μπορεί παρά να οδηγήσει σε μεγάλες κακουχίες.

    Για παράδειγμα, όταν μελλοντικά η Ελλάδα συρθεί σε μια "μεταεθνική" λύση στο κυπριακό κανείς δεν θα ψάχνει τους γυρολόγους αναρριχητές των πολιτικοστοχαστικού περίγυρου όταν Τουρκία και Ελλάδα θα συρθούν σε μια βέβαια αιματηρή διαμάχη ενδεχομένως πολλών δεκαετιών ή αιώνια. Σε πέντε δεκαετίες δεν θα υπάρχει κάποια "μεταεθνική εποχή" αλλά ένας εθνοκρατοκεντρικός κόσμος (όπως εξάλλου προβλέπει το διεθνές δίκαιο έστω και αν δεν εφαρμόζεται πάντοτε) εθνών που υιοθετούν την κοινή κοσμοθεωρία της Εθνική Ανεξαρτησίας, αλλά πουθενά δεν θα υπάρχουν οι θαμώνες του εθνομηδενισμού που πρωθούν μια τέτοια καταστροφή.

       Ακόμη, όταν πρόσφατα πήγα στην Ρόδο ήταν απίστευτη η ανασφάλεια και ο φόβος. Όσοι λοιπόν πείσουν ότι οι έλληνες κατά λάθος, δήθεν, υπάρχουν ως έθνος, καθότι δεν υπάρχει τέτοια έννοια και πως η προσκόλλησή μας στην πατρίδα μας, στην κυριαρχία μας και στην επί πολλούς αιώνες κτισμένη εθνική μας κοσμοθεωρία είναι δήθεν εθνικιστική στάση, και τα λοιπά και τα λοιπά, κανείς από τους εθνομηδενιστές δεν θα βρίσκονται επί τόπου σε μερικές δεκαετίες για να μετρήσουν τις ζημιές και να απολογηθούν. Όλα τώρα κρίνονται, καθότι το διεθνές δικαστήριο είναι το δικαστήριο της ιστορίας και το διεθνές δίκαιο είναι η διεθνής τάξη που τα κράτη δέχονται όταν υπογράφουν συνθήκες. Οι άτυχοι ή απρόσεκτοι της ιστορίας είναι οι μη έχοντες αυτά που είχαν και θα μπορούσαν νομίμως και νομιμοποιημένα να συνεχίσουν να έχουν. Όσοι εισέλθουν μέσα στο πολιτικό κενό αέρος που λέγεται "μεταεθνική εποχή" (ή συνηθέστερα και πιο χυδαία "παγκοσμιοποίηση", καθότι έχουμε μεταφράσει ιδεολογικά τον όρο globalization-πλανητικοποίηση) θα εξασθενίσουν και αποθάνουν ανθρωπολογικά και πολιτικά.  

    Ένα τελευταίο παράδειγμα από τα πολλά που θα μπορούσαν να αναφερθούν, όταν όπως ταχύρρυθμα συμβαίνει θα συρρικνωθεί η ελληνική κυριαρχία, το κατέβασμα του πήχη των ελληνικών νόμιμων, θεμιτών και νομιμοποιημένων συμφερόντων απλά θα κατέβει. Η τωρινή διεθνής νομιμότητα δεν θα εφαρμοστεί και θα μελλοντικά θα ισχύει μια άλλη προσαρμοσμένη στα συμφέροντα του ισχυρότερου. Τα 12 μίλια χωρικών υδάτων -και τα συμπαρομαρτούντα ζητήματα της υφαλοκρυπίδας, του εναέριου χώρου και του ευρύτερου υποθαλάσσιου χώρου μέχρι την Κύπρο- απλά δεν θα είναι ελληνικά όπως προβλέπει σήμερα το διεθνές δίκαιο, αλλά θα ανήκει σε κάποια άλλη κυριαρχία στην οποία δεν κυριαρχούσαν οι εθνομηδενιστές-αποδομηστές.

Σε μερικές δεκαετίες όταν κάποια εγγόνια -όπως εμείς τώρα κάνουμε για τους δικούς μας παππούδες- θα διερωτώνται γιατί βρίσκονται μέσα σε ένα φαύλο κύκλο αδυναμίας και υποτίμησης όλοι οι νυν γράφοντες θα βρίσκονται άλλοι σε τόπο χλοερό παραδεισένιο και άλλοι σε κάποιο καζάνι κάποιας κόλασης (στην περίπτωση βεβαίως που δεν ο επίγειος δεν είναι τερματικό όπως πολλοί πιστεύουν).

 

Τέλος αλλά όχι το τελευταίο που θα μπορούσα να αναφέρω εδώ εισαγωγικά για τα αίτια του εθνομηδενισμού στην Ελλάδα είναι το ολοένα και βαθύ φαινόμενο των διεθνικών συσπειρώσεων. Όποιος θέλει να κατανοήσει στοιχειωδώς την διαλεκτική σχέση μεταξύ διεθνούς τάξης, διεθνούς δικαιοσύνης και διεθνούς κατανομής πόρων μπορεί να διαβάσει κάποιο καλό κείμενο. Όσον με αφορά αναλύω αυτά τα ζητήματα εκτενέστατα στις δύο τελευταίες μονογραφίες. Εδώ λέω μόνο ότι τα προβλήματα του πολιτικοστοχαστικού χώρου ο οποίος πλέον διαμορφώνει μαζικά γνώμη διανεμητικού χαρακτήρα επί κάθε ζητήματος (σχέδιο Αναν, Κόσοβο, Μακεδονικό, μετανάστευση, ελληνοτουρκικές "διαφορές", κτλ), έχει τελείως ξεφύγει από την θέαση των πολιτών ενός κράτους ή των πολιτών σε όλα τα κράτη.

    Η αλληλεξάρτηση επειδή για διάφορους λόγους δεν οδηγεί σε μια εύρωστη διακυβερνητική διεθνή διακυβέρνηση, ποικίλοι δρώντες κινούνται διεθνικά, ρευστά και αόρατα και ομαδοποιημένοι σύμφωνα με τα ρευστά και ιδιοτελή συμφέροντά τους:  Διεθνικές κινήσεις τρομοκρατών, λαθρεμπόρων, μεταναστατευτικών ρευμάτων, λιγότερο ή περισσότερο κίβδυλων φορέων επιστημονικών τίτλων, διεθνικών μέσων επικοινωνίας, πρακτόρων μυστικών υπηρεσιών ενίοτε αυτονομημένων από τα κράτη τους, χρηματοοικονομικών κερδοσκόπων όπως ο Σόρος κτλ. Κάλλιστα μπορώ να ερωτήσω ως εξής: Πόσοι διεθνικοί μή κυβερνητικοί οργανισμοί υπάρχουν, ποιος ασκεί πάνω τους κοινωνικοπολιτικό έλεγχο και ποιος υπόκειται ή ωφελείται από τις διανεμητικές επιδράσεις των δράσεών τους;

        Ακόμη πιο σημαντικό, συνειδητά ή ασυνείδητα πολλοί φορείς του δικού μου χώρου, του ακαδημαϊκού, είναι πλέον πολυσύχναστοι θαμώνες διεθνικών συνάξεων ποικιλόχρωμα χρηματοδοτημένων που εκτιμώ ότι όταν δεν είναι αυστηρά επιστημονικού-ακαδημαϊκού χαρακτήρα. Για σκεφτείτε για λίγο την εικόνα φορέων επιστημονικών τίτλων, κερδοσκόπων, εφοπλιστών, αξιωματούχων κρατικών υπηρεσιών νυν και πρώην, εγγραμμάτων και αγραμμάτων, πολιτικών προσώπων, αντιπροσώπων πολυεθνικών εταιρειών όπως η Coca Cola, χρηματιστών όπως ο Σόρος, και τα λοιπά, οι οποίοι με ιεραποστολικό ζήλο και ιδεολογικό μένος που υποκρύπτει ασφαλώς κάποια συμφέροντα ή κάποιες αξιώσεις ισχύος για διεθνείς αλλαγές και ανακατανομές συμφερόντων και συνόρων, διοργανώνουν "συνέδρια", γράφουν βιβλία ιστορίας για τις Βαλκανικές χώρες, υποστηρίζουν το σχέδιο Αναν, υπογράφουν συνονθυλευματικές λίστες υιοθετώντας θέσεις το λιγότερο αμφιλεγόμενες, υποστηρίζουν την διάσπαση της Σερβίας στο Κόσσοβο ή αύριο ζητούν τον διαμελισμό της Τουρκίας ή κάποιου άλλου κράτους.

    Εκτιμώ ότι τέτοια φαινόμενα αλλάζουν συλλήβδην την εικόνα του ασκητικού ακαδημαϊκού που αναζητά στοχασμούς κοινωνικοπρακτικά χρήσιμους, υψηλών επιστημονικών βαθμίδων και γι' αυτό οικουμενικής εμβέλειας και ο οποίος έστω και αν πει κάτι λάθος οφείλεται όχι στο ότι τον επηρέασε ο Σόρος ή τα τσιράκια του αλλά επειδή προβληματίζεται στοχαστικά αδέσμευτα καταθέτοντας απόψεις που βρίσκονται διαρκώς υπό την αίρεση τόσο πραγματολογικών επαληθεύσεων ή διαψεύσεων όσο και ελέγχων από καλόπιστους και καλοπροαίρετους ομότεχνους.

    Τώρα, για το πως θα μπορούσε να διαφθαρεί ο ακαδημαϊκός χώρος από φαινόμενα όπως τα πιο πάνω, δεν είναι του παρόντος, και έχει αναλυθεί σε άλλη περίπτωση.   

 

--------------------------------------------------------------------

22.12.2009. Τα αίτια των εθνομηδενιστικών παραδοχών, και η όχι και τόσο αντιφατική σύμπλευσή τους με τις θέσεις του Φαλμεράιερ για το ελληνικό έθνος

Σημείωση. Το κείμενο βρίσκεται σε μια πρώτη μορφή και σύντομα θα αναρτηθεί στην τελική του μορφή

Τα αίτια των εθνομηδενιστικών παραδοχών

και η όχι και τόσο αντιφατική σύμπλευσή τους με τις θέσεις του Φαλμεράιερ για το ελληνικό έθνος

Για θεωρητικές θεμελιώσεις και 244 δοκιμιακές σημειώσεις τέλους επί συναφών ζητημάτων βλ. το τελευταίο μου βιβλίο Κοσμοθεωρία των Εθνών.

περιεχόμενα δοκιμίου

1. Η κοινές καταβολές των μοντερνιστικών ιδεολογιών. 2. Συγκρότηση και συγκράτηση των εθνών, των κρατών και του κόσμου. 3. Ο εθνομηδενισμός ως ανασταλτικός παράγων του πολιτικού πολιτισμού ενδοκρατικά και διακρατικά. 4. Τα αίτια των ανίατων στοχαστικών ασθενειών της ιδεολογικής αντίληψης της πολιτικής και η δονκιχωτική εθνομηδενιστική διολίσθηση στην μεσαιωνική μηδενισμένη ανθρωπολογία. 5. Ο μοντερνιστικός υλισμός στα τρία επίπεδα ανάλυσης: άνθρωπος, κράτος, διεθνές σύστημα. 6. Εθνική ανθρωπολογία και επερχόμενα πολιτικά και διεθνοπολιτικά γεγονότα. 7. Το αναπόδραστο πολιτικό και ανθρωπολογικό κατηφόρισμα των μοντερνιστικών και μεταμοντέρνων ιδεολογιών. 8. Η δύσκολη θαλασσοπορία του εθνοκρατοκεντρικού κόσμου του 21ού αιώνα.

 

1.    Η κοινές καταβολές των μοντερνιστικών ιδεολογιών.

 

Τα ιδεολογήματα περί της καταγωγής των ελλήνων ανασύρονται κατά καιρούς από ιστοριογραφικά χρονοντούλαπα ασήμαντων και δευτερογενών γεγονότων, από δευτερογενείς ιστορικές ανεκδοτολογίες ατομικών υποθέσεων και από επιστημονικά μεταμφιεσμένα προπαγανδιστικά εγχειρίδια του μεγάλου ιστοριογραφικού τέλματος των Νέων Χρόνων. Τελευταία, αυτά αναμιγνύονται με ρητά ιδεολογικοπολιτικά προσανατολισμένες αποδομηστικές-εθνομηδενιστικές παραδοχές του μεγάλου μεταμοντέρνου συνονθυλεύματος θεωρημάτων και ιδεολογημάτων. Αυτά δεν θα είχαν και πολύ σημασία αν δεν τα υποστήριζε, πλέον, μια μεγάλη στρατιά εγχώριων φορέων παρωχημένων και από καιρού αναιρεμένων εθνομηδενιστικών αντιλήψεων.

    Είτε μιλάμε για τις θέσεις του Φαλμεράιερ είτε για κάποια άλλη φιλελεύθερη, μαρξιστική, ναζιστική ή κάποιας άλλης απόχρωσης αντίληψη για την κρατική και εθνική συγκρότηση, είναι απολύτως αδύνατο να αντιληφτούμε την ουσία και το διακύβευμα αν δεν καταλάβουμε ότι οι ρίζες των θεωρημάτων τους έχουν μια κοινή καταγωγή, τον μοντερνιστικό υλισμό των Νέων Χρόνων. Κοινό τους γνώρισμα, θα εξηγήσω στην συνέχεια, είναι το γεγονός ότι αντί Πολιτικής κλασικά νοούμενης ως κοινωνική αυτοσυγκρότηση και αυτοθέσμιση στον Δημοκρατικό Δήμο όπου οι πολίτες ασκούν τον ρόλο του εντολέα επί της εντολοδόχου εξουσίας, προτάσσονται ιδεολογικά δόγματα και ιδεολογικά επινοημένα εποικοδομήματα τα οποία επιδιώκουν να διαμορφώσουν την επικείμενη ανθρωπολογία.

 

Ένα ακόμη ζήτημα της ιστοριογραφίας είναι οι σχετικοποιήσεις μεταξύ γεγονότων της ιστορικής διαχρονίας. Τα ιστοριογραφήματα καμιά αξία δεν έχουν αν δεν εντάσσονται σε μια βάσιμη ιστορική σχετικοποίηση που ολοκληρώνει βάσιμα το ιστορικό μέρος στο ιστορικό όλο και που διατυπώνει βάσιμες εκτιμήσεις για το κατά πόσο η πορεία του πολιτικού πολιτισμού κινείται ανοδικά ή καθοδικά (και ποια γεγονότα προκαλούν ανοδική ή καθοδική τροχιά). Επισημαίνω ότι το αντίθετο συμβαίνει, δηλαδή ασήμαντα μεμονωμένα γεγονότα επειδή βολεύουν κάποιες ιδεολογικοπολιτικές εκλογικεύσεις σχετικοποιούν στρεβλά τα μακροϊστορικά γεγονότα.

    Για τους υποψιασμένους, αυτό είναι κάτι το σύνηθες στην μοντερνιστική ιστοριογραφία, ανθρωπολογία, κοινωνιολογία και εσχάτως στις λεγόμενες διεθνείς σπουδές. Μέσα στις τελευταίες, συχνά αγνοώντας πλήρως το λίγο αλλά αξιόπιστο επιστημονικό κεκτημένο της Θουκυδίδειας παράδοσης, συνωστίζονται άναρχα ψυχολόγοι, κοινωνιολόγοι, θεσμολόγοι και κοινοί προπαγανδιστές οι οποίοι στο μεγάλο και διεθνικό πλέον αλισβερίσι του πνεύματος υπηρετούν ιδεολογίες και συμφέροντα κάθε είδους και μιλούν επί παντός επιστητού κάνοντας τεράστια άλματα και σφάλματα.

Η αξιόπιστη ιστοριογραφία και διεθνολογία της Θουκυδίδειας παράδοσης είναι διαφορετική. Όπως εύστοχα αποτιμά την επιστημολογία και την μεθοδολογία του Θουκυδίδη η Jacqueline Romilly, η Θουκυδίδεια Παράδοση διδάσκει ότι η ιστορία απαιτείται να είναι αυστηρά αξιολογικά ελεύθερη, να διακρίνετε από αυστηρή περιγραφική αντικειμενικότητα, να συναρτά την λεπτομέρεια με το γενικό και το συνολικό, να δίνει πληροφορίες για γεγονότα που αφορούν σημαντικούς σκοπούς, να συναρτά τις αναφορές με το καθολικό-διαχρονικό, να παραθέτει γνώμες, προθέσεις κτλ μόνο όταν ενδιαφέρουν πέραν των ατομικών περιπτώσεων, να εστιάζει την προσοχή στην ουσία και με τρόπο που επιτρέπει θεμελιωμένα συμπεράσματα για τα αίτια, τα αιτιατά, τις αιτιώδεις σχέσεις και τις λογικές αλληλουχίες, να παράγει πορίσματα καθολικής, διαχρονικής και γενικότερης αξίας, να περιγράφει, να αναδεικνύει και να συναγάγει διλήμματα και τα προβλήματα αφήνοντας τον ενδιαφερόμενο να συναγάγει δικά του ηθικοπρακτικά συμπεράσματα και να μην περιέχει ιστορικές ανακρίβειες. Τέτοιες ιδιότητες, όμως, δεν χαρακτηρίζουν την πλειονότητα των μοντερνιστικών και των μεταμοντέρνων ιστορικών κειμένων.

 

Υπό μια ευρύτερη οπτική οι θεωρήσεις συγκρότησης και συγκράτησης του κράτους και του διεθνούς συστήματος διακρίνονται σε δύο κύριες κατηγορίες:

    Από τη μια πλευρά είναι αυτοί που θεωρούν το έθνος ως ένα διαχρονικά σταθερό πνευματικό, πολιτισμικό και πολιτικό προσανατολισμό ενταγμένο σε ένα ευρύτερο προσανατολισμό ανοδικής πορείας του πολιτικού πολιτισμού. Ένα έθνος ως πνευματική, πολιτισμική και πολιτική –και στην πολιτειακή εκδοχή της ως ανθρωπολογική– δομή, άλλοτε αναπτύσσεται, άλλοτε μένει στάσιμη και άλλοτε οπισθοδρομεί. Πρόοδοι στις τέχνες, στα γράμματα και στον πολιτισμό της δημοκρατίας κτίζει το έθνος θετικά. Μια γενοκτονία κατά ενός άλλου έθνους ή αρνητικές πολιτικές εμπειρίες όπως δεσποτισμοί και δικτατορίες αποτελούν οπισθοδρόμηση. Η ανοδική φορά χαρακτηρίζεται από πολιτισμικά επιτεύγματα και από πολιτικές εμπειρίες δημοκρατικής συγκρότησης.

       Από την άλλη πλευρά βρίσκονται οι ποικιλόχρωμες υλιστικές ιδεολογίες του μοντερνισμού. Αφού επί αιώνες νοηματοδότησαν το έθνος ρατσιστικά επιχειρούν τώρα να αποδομήσουν τις εθνικές ανθρωπολογικές δομές που κτίστηκαν ερήμην και εις πείσμα των ιδεολογιών κάτω από τα θεμέλια των κρατικών εποικοδομημάτων. Αξίζει να επισημανθεί η εξής ειδοποιός διαφορά: Ο εθνομηδενισμός αποτελεί ύστερο φαινόμενο και θα αποτελέσει τον μεγαλύτερο αντίπαλο του πολιτικού πολιτισμού στην ανοδική του πορεία που άξονα έχει την εθνική συγκρότηση. Αν και εθνομηδενιστικές παραδοχές πάντοτε υπέβοσκαν περιμένοντας την ευκαιρία να ροκανίσουν τα θεμέλια της ανθρωπολογικής συγκρότησης των εθνών, τα αποδομηστικά ιδεολογήματα βρήκαν παράθυρο ευκαιρίας λόγω κατάρρευσης των ιδεολογικών σχημάτων μετά τον Ψυχρό Πόλεμο και ως εκ τούτού λόγω αναπόφευκτης σύγχυσης σε ένα μεγάλο φάσμα των πολιτικών ελίτ, των πνευματικών ανθρώπων και των πολιτών.

 

Στο καθαρά ανθρωπολογικό επίπεδο της καθημερινής κοινωνικής πραγματικότητας, βέβαια, και ανεξάρτητα του κατά πόσο αυτό γίνεται συνειδητά ή ανεπίγνωστα, τα μέλη των εθνών προσπερνούν τις αντιθέσεις και τις αντιφάσεις της μοντερνιστικής περιόδου. Όπως πάντοτε έκαναν ακόμη και υπό πολύ πιο αντίξοες συνθήκες, αυτοσυγκροτούνται ανθρωπολογικά. Αναβιώνουν τις εθνικές τους κοσμοθεωρίες και καθιστούν τον πνευματικό κόσμο των πολιτών τους κύριο διαμορφωτικό παράγοντα της δημόσιας σφαίρας. Όχι χωρίς δυσκολίες, βεβαίως, γιατί ο διακρατικός και πνευματικός κυκεώνας της μοντερνιστικής εποχής που διήρκεσε από τον 16ο αιώνα μέχρι και τον 20ο αιώνα μας συνοδεύει στον 21ο αιώνα. Τα πολιτικά και πνευματικά βαρίδια αφορούν δύο κυρίως ζητήματα:

    Πρώτον, τα τείχη πολλών κρατών γύρω από την δημόσια σφαίρα που εμποδίζουν τον πνευματικό κόσμο να εισρεύσει για να την διαμορφώσει σύμφωνα με την ανθρωπολογική ετερότητα κάθε έθνους.

    Δεύτερον, την φορά κίνησης της έμμεσης αντιπροσώπευσης προς περισσότερο δεσποτισμό σε πολλά καθεστώτα απόρροια πρακτικών της μοντερνιστικής εποχής. Μέσα στις μοντερνιστικές παραδοχές και στην μοντερνιστική πολιτική πρακτική, θα πρόσθετα, είναι κτισμένη μια ελιτίστικη αντίληψη της πολιτικής με κύρια συνέπεια την μεγέθυνση του χάσματος μεταξύ πολιτών-εντολέων και εντολοδόχου εξουσίας. Βασικά, οι καθιερωμένες πρακτικές ελιτισμού κα ελλειμματικής δημοκρατικής συγκρότησης εμποδίζουν αποφασιστικά βήματα προς την κατεύθυνση μιας πραγματικής δημοκρατίας.  Δηλαδή, κίνηση των πολιτικών συστημάτων με φορά προς μια ολοένα και πιο στενή σχέση μεταξύ πολιτών εξουσίας που θα εκμεταλλεύεται, επιπλέον, την τεχνολογία για ολοένα υψηλότερες βαθμίδες άμεσης δημοκρατίας.

    Από αυτή την άποψη, ο μεταμοντερνισμός μπορεί να θεωρηθεί και ως ένας συγκεχυμένος ή και απελπισμένος μοντερνισμός ο οποίος έχοντας κατανοήσει την σημασία του πνευματικού κόσμου των πολιτών στα πολιτικά πράγματα προσπαθεί να τον αποδομησει.  

 

Στον αντίποδα των μοντερνιστικών και μεταμοντέρνων παραδοχών βρίσκεται η πραγματικότητα της εθνικής αυτοσυγκρότησης και αυτοθέσμισης. Κύριο χαρακτηριστικό μιας εθνικής διαμόρφωσης είναι το γεγονός ότι ο πνευματικός κόσμος των πολιτών αποτελεί αναπόσπαστο συστατικό της ανθρωπολογικής συγκρότησης. Η πνευματική ανάπτυξη εντός μιας πολιτειακά ανθρωποκεντρικά συγκροτημένης δομής είναι ευθέως ανάλογη των ολοένα υψηλότερων βαθμίδων δημοκρατίας και πολιτικής ελευθερίας (σύμφωνα και με την σχετική τυπολογία το Γιώργου Κοντογιώργη) και το αντίστροφο. Αναπόδραστα, το δυσκολότερο ερώτημα αφορά την οντολογία του Κοινωνικού και τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του Πολιτικού.

 

Στην κλασική κοινωνιοκεντρική παράδοση το Πολιτικό γεγονός προσδιορίζεται από ένα ήδη ανθρωπολογικά διαμορφωμένο Κοινωνικό γεγονός. Το έθνος προηγείται του κράτους. Οφείλουμε να πούμε ότι το "σημείο μηδέν" μετά από το οποίο διαπιστώνετε η ύπαρξη έθνους δεν είναι πάντα γνωστό. Εύλογα βέβαια τίθεται το ερώτημα κατά πόσο το ενδιαφέρον ζήτημα είναι το "σημείο μηδέν" ή οι διαχρονικά καταμαρτυρούμενες κοινωνικοοντολογικές διαμορφώσεις οι οποίες προσφέρουν άφθονες αν όχι άπειρες μαρτυρίες για τα γεγονότα που συγκροτούν και συγκρατούν τα έθνη, τα κράτη και τον κόσμο, ή αντίστροφα τα αποδομούν.

    Σε κάθε περίπτωση και ανεξαρτήτως του "σημείου μηδέν", είναι αδύνατο να αμφισβητηθεί η ύπαρξη του έθνους ως πνευματικής, πολιτισμικής και ανθρωπολογικής οντότητας που ακατάπαυστα αξιώνει εθνική ανεξαρτησία, αγωνίζεται για να την αποκτήσει και στην συνέχεια αγωνίζεται για να την διασφαλίσει. Ένα κύριο γνώρισμα του μοντερνισμού και του μεταμοντερνισμού είναι το γεγονός ότι, έχοντας ως αφετηρία ένα όντως σημείο μηδέν -την εξαθλιωμένη ανθρωπολογία των δουλοπαροίκων της μετά-Μεσσαιωνικης εποχής-, αδυνατούν να δουν ότι ανεξαρτήτως επιπέδου ανάπτυξης του ανθρωποκεντρικού πολιτικού πολιτισμού στις υπόλοιπες περιοχές του πλανήτη, τα ανθρωπολογικά κτίσματα διαθέτουν απέραντο ιστορικό βάθος και συχνότατα υψηλές βαθμίδες εθνικής συγκρότησης. 

 

Στην μοντερνιστική παράδοση επικρατεί η αντίληψη του κρατικού-έθνους: Το ιδεολογικά προσδιορισμένο κρατικό εποικοδόμημα προηγείται και διαμορφώνει ανθρωπολογικά την κοινωνία. Πολιτική κλασικά νοούμενη ως άμεση δημοκρατία δεν νοείται καθότι η ελιτίστικη δεν το επιτρέπει. Το ενδεχόμενο μεγαλύτερης δημοκρατίας (καθώς επίσης δικαιοσύνης  και πολιτικής ελευθερίας) τίθεται ως εσχατολογική υπόσχεση συχνότατα μεταμφιεσμένη με κοσμοϊστορικά σχέδια.

    Η πολιτική συνοχή διασφαλίζεται με "ορθολογιστικούς νόμους" οικουμενικής εμβέλειας. Παρά τις εξεζητημένες και φιλότιμες προσπάθειες πολλών να κτίσουν γέφυρες μεταξύ της ανθρώπινης ετερότητας των πολιτών και της κατά βάση εξωπολιτικής νομικής δομής, η μοντερνιστική δομή είναι, αναπόδραστα, υλιστική. Απαιτεί από τους πολίτες να προσέρχονται μέσα στην δημόσια σφαίρα ως ιδιώτες που πρέπει να συμπεριφέρονται σύμφωνα με λειτουργιστικά-υλιστικά κριτήρια και όχι να ασκούν τον ρόλο του πολίτη ως πρόσωπα προικισμένα με απέραντη πνευματική και αισθητή ετερότητα.

    Στην ύστερη εκδοχή του, στον μεταμοντερνισμό και στις έσχατες απολήξεις των ποικιλόχρωμων εκδοχών των εθνομηδενιστικών παραδοχών, το κράτος είναι πλέον ένα δοχείο ισχύος εντός του οποίου η συμμόρφωση στις νομικοθεσμικές δομές επιδιώκεται να επιτευχθεί αποδομώντας το έθνος ανθρωπολογικά. Άτομα-ιδιώτες χωρίς, ψυχόρμητα, χωρίς ταυτοτητες, χωρίς ιστορικές μνήμες και χωρίς εν γένει ετερότητα, είναι εύπλαστοι, μετακινίσιμοι και μεταλλάξιμοι. Είναι εν ολίγοις εύκολο να διακυβερνηθούν απρόσκοπτα και σε λειτουργιστική ωφελιμιστική-χρησιμοθηρική βάση. Έτσι γίνονται "ευκολότεροι πολίτες": Με ιεραποστολικό ιδεολογικό μένος γνώριμο πλέον σε πολλούς πνευματικούς υπηρέτες των πολιτικών ελίτ, επιδιώκεται η αποδόμηση του προσώπου μέσα στην ιδιωτική του σφαίρα.

 

Θα προσπαθήσουμε να δούμε τώρα πιο συγκεκριμένα ζητήματα που αφορούν τις θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ της δημοκρατικής-εθνικής αντίληψης και της μοντερνιστικής-μεταμοντέρνας. Η συζήτηση εδώ θα είναι συμπερασματική και επιγραμματική. Για περαιτέρω ανάλυση ο ενδιαφερόμενος μπορεί να ανατρέξει στα βιβλία του γράφοντος, ιδιαίτερα στην τελευταία μονογραφία και στην βιβλιογραφία που παραπέμπω εκεί. Η πλέον θεμελιωμένη και τεκμηριωμένη ανάλυση για τον μεταμοντερνισμό, πάντως, βρίσκεται στα βιβλία του Παναγιώτη Κονδύλη, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού και του το Πολιτικό και ο Άνθρωπος.  

 

2.    Συγκρότηση και συγκράτηση των εθνών, των κρατών και του κόσμου

 

Από άποψη συγκρότησης και συγκράτησης των εθνών, των κρατών και του κόσμου, πάντοτε συντομογραφικά και σχηματικά, μπορούμε να πούμε ότι οι απαρχές της εθνικής συγκρότησης έχουν ως συμβολική αφετηρία το πέρασμα από την εποχή της προπολιτικής βαρβαρότητας στην εποχή του πολιτικού πολιτισμού και του δημοκρατικού πολιτειακού βίου στην κλασική Αρχαιότητα. Αυτός ο απέραντος και ιστορικοπολιτικά απροσμέτρητης ανθρωπολογικής ποικιλομορφίας κόσμος ποτέ και καμιά σχέση δεν είχε με σύγχρονες υλιστικές νοηματοδοτήσεις της πολιτικής.

Πάντοτε, ακόμη και στην εποχή της κυριαρχίας των μοντερνιστικών ιδεολογιών, ο πνευματικός κόσμος των ανθρώπων αποτελούσε την  ισχυρότερη εισροή των ανθρωπολογικών διαμορφώσεων. Μέτρα και σταθμά δεν υπάρχουν ούτε βέβαια και συνταγές –όπως θέλουν να πιστεύουν τα πολιτικά διεστραμμένα μοντερνιστικά ιδεολογικά δόγματα και πολύ περισσότερο τα διάδοχά τους γνωστικά εκφυλλισμένα μεταμοντέρνα θεωρήματα και ιδεολογήματα–, γιατί η μέθεξη, η σύμμιξη και η ολοκλήρωση ανθρωπίνων ετεροτήτων που συγκροτούν τις συλλογικές ανθρωπολογικές δομές δεν επιδέχεται ποσοτικές μετρήσεις.

Η ανθρωπολογική συγκρότηση ανεξάρτητα από τα κατά καιρούς μεταφυσικά δόγματα πολιτικής θεολογίας –θρησκευτικής ή "ορθολογιστικής" πολιτικής θεολογίας, καθότι μορφικά είναι πανομοιότυπες– ως εκ της φύσεώς της είναι ανθρωποκεντρικής ιδιοσυστασίας και ερμηνεύεται επαρκώς από την κλασική πολιτική φιλοσοφία, κυρίως την άφθαστη ανθρωποκεντρική Αριστοτελική αρχολογία, ανθρωποκεντρική θεολογία και κοινωνική οντολογία.

 

Για τις ανάγκες του παρόντος σύντομου κειμένου, τονίζεται ότι εν μέσω δυσκολιών, αναστολών και αντιστροφών, η πνευματική, πολιτισμική, πολιτική και ανθρωπολογική πορεία των εθνών κινούταν με φορά ανοδική μέχρι και την παρακμή και στην συνέχεια την πτώση, της Βυζαντινής Οικουμένης. Δεν λέμε ότι ήταν μια εύκολη πορεία. Αυτό που λέμε ατενίζοντας με πολιτικό και στοχαστικό δέος τα μικρά και μεγάλα ιστορικά κύματα), είναι ότι συνολικά η πορεία ήταν ανοδική αν δούμε τις διαδοχικές μεταβάσεις από την Αρχαιότητα στην ελληνιστική περίοδο, στην Ρωμαϊκή εποχή και στην Βυζαντινή Οικουμένη.

        Όπως θα επισημάνουμε στην συνέχεια, η πορεία της πνευματικής, πολιτισμικής και ανθρωπολογικής αυτοσυγκρότησης των εθνών δεν τερματίστηκε μετά την κυριαρχία των υλιστικών παραδοχών τον 18ο και 19ο αιώνα και παρά το φαινόμενο της αποικιοκρατικής καταδυνάστευσης που αναμφίβολα αποτέλεσε κύριο ανασταλτικό φαινόμενο.

Τα έθνη αν και με επιβραδυμένο ρυθμό εις πείσμα των ιδεολογικών εποικοδομημάτων συνέχισαν να αυτοσυγκροτούνται πνευματικά, πολιτισμικά και ανθρωπολογικά καιροφυλακτώντας για να εγερθούν ευκαιρίας δοθείσης.

 

Η έλευση και σταδιακή κυριαρχία του υλισμού μετά τον 16ο αιώνα, πάντως, και ο εγγενώς αντί-πνευματικός χαρακτήρας όλων των υλιστικών ιδεολογιών, είναι το κύριο αίτιο μιας διαρκούς καταστροφικής ταλάντωσης του εκκρεμούς των μοντερνιστικών ερμηνειών προς δύο πόλους:

Στην μια πλευρά του εκκρεμούς βρίσκονται οι εθνοφυλετικές και ρατσιστικές νοηματοδοτήσεις της αντίληψης του "κρατικού έθνους" που κλιμακώθηκαν σταδιακά από τα ελίτ των Αστικών κρατών της Ευρώπης και στην συνέχεια από τον αστικοφιλελευθερισμό στην Δυτική Ευρώπη και στην Βόρειο Αμερική.

Από την άλλη πλευρά, ιδιαίτερα μετά τον 19ο αιώνα και την έλευση της μαζικοπαραγωγής και της μαζικοκατανάλωσης,  βρίσκεται το μεγάλο συνονθύλευμα πνευματικά θολών και πολιτικά χαρούμενων αντιλήψεων περί κρατικής (ή και πλανητικής) πολιτικής συγκρότησης: Αναρίθμητα μεταμοντέρνα θεωρήματα θεωρούν ότι τα κράτη και ο πλανήτης μπορεί να συγκροτηθεί πολιτικά από αμέριμνους «πολίτες του κόσμου».

Για κάποιους ανερμήνευτους και μεταφυσικά προσδιορισμένους λόγους οι "πολίτες" αυτοί θα συναλλάσσονται ευθύγραμμα, απρόσκοπτα και ειρηνικά. Στην καλύτερη περίπτωση, ή στην χειρότερη περίπτωση ανάλογα με τις ανάγκες συγκράτησης-συμμόρφωσης των κανονιστικών διατάξεων, υποστηρίζεται η δημιουργία κοσμοπλαστικών θεσμών κρατικού ή πλανητικού χαρακτήρα.

Πρόκειται για θεσμικοτεχνικές κανονιστικές δομές ιδεολογικά εμπνευσμένες, οι οποίοι είναι τόσο στενόχωρες ώστε η ανθρώπινη ετερότητα στριμώχνεται και ασφυκτιά, ή κατά περίπτωση, ευκαιρίας δοθείσης εκρήγνυται αστάθμητα και επαναστατικά αξιώνοντας κοινωνιοκεντρική αυτοθέσμιση-Δημοκρατία και εθνική ανεξαρτησία.

Οι προγραμματικά στενόχωροι και απροσδιορίστου ανθρωπολογικού περιεχομένου θεσμοί, εξ ορισμού υλιστικών -λειτουργιστικών προσανατολισμών, δεν είναι τυχαίο ότι απαιτούν πνευματικά κενούς, οντολογικά έωλους «πολίτες του κόσμου». Απαιτούν να είναι, κατά προτίμηση ατομιστές και πνευματικά απονευρωμένοι συντελεστές της μαζικής παραγωγής και της μαζικής κατανάλωσης. Όχι πνευματικά ζωντανούς πολίτες των οποίων η ανθρωπολογική και πολιτική ολοκλήρωση υπό δημοκρατικές συνθήκες είναι ένα διαρκές και αστάθμητο στοίχημα. Σίγουρα αν οι άνθρωποι μετατρέπονταν σε μηχανές με ιδιότητες ωφελιμιστικών και χρησιμοθηρικών επιλογών, μια εθνομηδενισμένη υλιστική δημόσια σφαίρα θα λειτουργούσε ευθύγραμμα και απρόσκοπτα. Για τους ανυποψίαστους, αυτό περίπου υποστήριξαν οι εξαιρετικά ευφυείς συνεπείς υλιστές La Mettrie και de Sade στο μέλλον των οποίων μας επιστρέφουν τα εθνομηδενιστικά ιδεολογήματα.

Το μαζικοπαραγωγικό και μαζικοκαταναλωτικό «ιδεώδες» είναι, όπως θεμελίωσε ο Παναγιώτης Κονδύλης, η κύρια κοσμοθεώρηση όλων των συνεπών μεταμοντέρνων θεωρημάτων. Ουσιαστικά, έτσι γεννήθηκαν οι μεταμοντέρνες εθνομηδενιστικές τάσεις οι οποίες, στο λεγόμενο «επιστημονικό» πεδίο αλλά και στο ευρύτερο κοινωνικοπολιτικό στίβο οδηγούν σε ανεπίγνωστα εθνομηδενιστικά ιδεολογήματα και εθνομηδενιστικές στάσεις και συμπεριφορές.

Για να το διατυπώσουμε και διαφορετικά, το πολιτικό ιδεώδες του Δήμου της Δημοκρατίας αντικαθίσταται, σύμφωνα με αυτή την πολιτικά διεστραμμένη αντίληψη, από εξωπολιτικές συνομαδώσεις μέσα στις οποίες συνυπάρχουν κοινωνικοπολιτικά ανέντακτοι εξωπολιτικοί και εθνικά απονευρωμένοι ατομιστές. Ακόμη πιο παραστατικά: Το ιδεώδες του πνευματικά συγκροτημένου πολίτη με ρητή πολιτειακή αναφορικότητα υπό συνθήκες εθνοκρατικής ανεξαρτησίας προικισμένης με κοινωνικοπολιτικά προσδιορισμένη διανεμητική δικαιοσύνη, αντικαθίσταται από τον μοντερνισμό και τον μεταμοντερνισμό με το «ιδεώδες» της ιδιωτείας ως πρόταση πολιτικής συγκρότησης και συγκράτησης των κρατών και του κόσμου.

Λογικό είναι μια τέτοια θεώρηση να αντιπαθεί θανάσιμα οτιδήποτε συγκροτεί πνευματικά, πολιτικά και ανθρωπολογικά το έθνος, δηλαδή την μαγιά και την ουσία των κρατών και του διεθνούς συστήματος.   

 

3.    Ο εθνομηδενισμός ως ανασταλτικός παράγων του πολιτικού πολιτισμού ενδοκρατικά και διακρατικά

 

Το εκκρεμές των μοντερνιστικών και μεταμοντέρνων θεωρημάτων και ιδεολογημάτων, είτε κινείται προς την ρατσιστική πλευρά είτε προς την αποδομηστική πλευρά, επιβραδύνει την ανοδική πορεία των εθνών και την ανάπτυξη του εθνοκρατικού και εθνοκρατοκεντρικού πολιτικού πολιτισμού. Δηλαδή, του πολιτικού πολιτισμού της εθνικής ανεξαρτησίας που θεωρούταν θέσφατο στην κλασική εποχή και που σήμερα συμβολίζεται από τις θεμελιώδεις αρχές του διεθνούς δικαίου, οι οποίες, έχουν ως καταστατική υψηλή αποστολή την προάσπιση της εθνικής ανεξαρτησίας και την διασφάλιση ισότιμων και ισόρροπων σχέσεων μεταξύ των εθνοκρατών της ύστερης εποχής. Βασικά, οτιδήποτε αποτελεί ανορθολογική εισροή στο εθνοκρατοκεντρικό διεθνές σύστημα το αποσταθεροποιεί και επιβραδύνει την ανοδική του πορεία.

 Επιβραδυντικά για τον πολιτικό πολιτισμό επέδρασαν, επίσης, φαινόμενα όπως η αποικιοκρατία, ο ηγεμονισμός, το διαίρει και βασίλευε και η πνευματικά πλέον άγονη εποχή της ιστορίας από τον 18ο μέχρι τον 20ο αιώνα που στιγματίστηκε από την άνευ αντικειμένου ή περιεχομένου διεθνιστική ιδεολογική διαπάλη με άξονες δήθεν κοσμοϊστορικά σχέδια που αποτελούσαν, όμως, μεταμφίεση των εκατέρωθεν ηγεμονικών συμφερόντων. Περιττό να τονιστεί ότι τα προβλήματα αυτής της καταστροφικής εποχής μας συνοδεύουν στον 21ο αιώνα και αποτελούν την κύρια πηγή των ανορθολογικών εισροών που προαναφέραμε.

Πάντως, δεν πρέπει να κουραζόμαστε στο να επαναλαμβάνουμε το σημαίνον γεγονός ότι την εξάντληση της ιδεολογικής διαπάλης που συμβολίζεται από το τέλος του Ψυχρού Πολέμου ακολούθησε μια νέα αρχή για τα έθνη που με ιστορικούς πάντοτε όρους χαρακτηρίζεται από την ραγδαία εθνική ανάπτυξη των πρώην αποικιοκρατούμενων και ηγεμονοκρατούμενων εθνών όλων των περιφερειών του πλανήτη. Η άφιξη στην Ιθάκη της εθνοκρατοκεντρικής σταθερότητας, όμως, δεν μπορεί να προδικαστεί επειδή για τους προαναφερθέντες λόγους η θαλασσοπορία είναι προδιαγεγραμμένα τρικυμισμένη και γεμάτη Κύκλωπες και Λαιστρυγόνες, και κυρίως γιατί οι ύπουλες ηγεμονικές και αποδομηστικές ιδεολογικές Σειρήνες συνεχίζουν να προκαλούν χείμαρρους ανορθολογισμού και αιτιών πολέμου. Το πόσο δύσκολη είναι η θαλασσοπορία στον 21ο αιώνα καταμαρτυρείται από την άνομη και καταχρηστική επεμβατική δραστηριότητα των συγκυριακά επικυρίαρχων ηγεμονικών δυνάμεων κατά την διάρκεια της μεταψυχροπολεμικής περιόδου. Διόλου τυχαία, η κύρια δικαιολογητική βάση της καταστρατήγησης των υψηλών αρχών του διεθνούς δικαίου ήταν τα επιστημονικά μεταμφιεσμένα εθνομηδενιστικά μεταμοντέρνα ιδεολογήματα.

 

Μεταψυχροπολεμικά, λογικά και αναμενόμενα, όλα τα επίπλαστα μοντερνιστικά ιδεολογικά δόγματα ανακατώθηκαν, συγχωνεύτηκαν και μπερδεύτηκαν παράγοντας ένα συνονθύλευμα (μεταμοντέρνων) θεωρημάτων και ιδεολογημάτων χωρίς επιστημονική υπόσταση και κυρίως χωρίς την παραμικρή οντολογική συνάφεια.

Αυτό ίσως να είναι και ένα από τα μεγαλύτερα προβλήματα των κρατών της Δύσης και ίσως το μεγαλύτερο της Ελλάδας όπου οι εθνομηδενιστικές ιδεολογίες αναπτύσσονται μεταπρατικά και με μεγάλη ταχύτητα συμβαδίζοντας με την προϊούσα παρακμή το νεοελληνικού κράτους.

Η τάση αυτή, ποικιλότροπα, υποβαθμίζει, παραβλέπει ή απορρίπτει την διαχρονική πνευματική, πολιτισμική, πολιτική και ανθρωπολογική διαμόρφωση των εθνικών κοινωνιών.

 

4.    Τα αίτια των ανίατων στοχαστικών ασθενειών της ιδεολογικής αντίληψης της πολιτικής και η δονκιχωτική εθνομηδενιστική διολίσθηση στην μεσαιωνική μηδενισμένη ανθρωπολογία

  

Η υλιστική διαδρομή μετά τον 16ο αιώνα ευθύνεται για τα περισσότερα προβλήματα των Νέων Χρόνων. Το βασικό αίτιο, υποστήριξα στο Κοσμοθεωρία των Εθνών, έγκειται στην εγγενή στον υλισμό νοηματοδότηση της πολιτικής με όρους ισχύος. Συντομογραφικά, ο υλισμός ως πολιτική έννοια γεννήθηκε μέσα στις ιστορικές συνθήκες του τέλους του Μεσαίωνα στην Δυτική Ευρώπη. Προηγήθηκε επί πολλούς αιώνες μια κατάσταση όπου τα φεουδαρχικά ελίτ υπερτίθεντο επί μιας επίπεδης και αδιαμόρφωτης ανθρωπολογίας, των δουλοπαροίκων.

Η έξοδος από τον Μεσαίωνα και την Θεοκρατία δεν ήταν εύκολη και η μετάβαση διήρκεσε, βασικά, μέχρι και τον 19ο αιώνα. Παρά το ότι η μεταβατική μετά-Βυζαντινή εποχή διήρκεσε μέχρι και το τέλος του 20ου αιώνα, τα έθνη στο υπόβαθρο των υλιστικών καθεστώτων της Ευρώπης είχαν ήδη συγκροτηθεί μέχρι τον 19ο αιώνα αφήνοντας πίσω την εποχή των δουλοπαροίκων και των διαφοροποιημένων κοινωνιών που κυβερνούνταν ηγεμονικά-δεσποτικά. Κατά κάποιο, η ανάδυση πνευματικά γεμάτων εθνών της Ευρώπης αποτελεί ιστορική εκδίκηση κατά των υλιστικών ιδεολογιών, στις οποίες επαναλαμβάνουμε ότι συμπεριλαμβάνουμε τις αστικοφιλελεύθερες, τις κομμουνιστικές και τις φασιστικές ως μορφικά πανομοιότυπα δόγματα διαφορετικού (υλιστικού) περιεχομένου. Ιστορική εκδίκηση γιατί αντί κράτους → έθνους τα έθνη συγκροτήθηκαν στην βάση των δικών τους ανθρωπολογικών προϋποθέσεων επιζητώντας ολοένα και περισσότερο να ορίσουν κρατικές δομές συμβατές με αυτές τις προϋποθέσεις.

Αυτό είναι ένα εν εξελίξει φαινόμενο και η ισχυρότερη αποτύπωσή του αποτελεί η απόρριψη του υλισμού-λειτουργισμού ως κοσμοθεώρησης συγκρότησης μιας υπερεθνικής Ευρώπης και η ανάπτυξη μιας υποδειγματικής, όπως υποστήριξα στην Κοσμοθεωρία των Εθνών (κεφ. 6), μετά-νεοτερικής εθνοκρατοκεντρικής δομής που αντιπαραθέτω κάθετα και διασταλτικά στην εθνομηδενιστική ανάγνωση της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης. Αυτό γιατί δεν υπάρχει η παραμικρή δυνατότητα αμφισβήτησης της θεμελιώδους εθνοκρατοκεντρικής υφής της ΕΕ, επειδή το κύριο αναγνωριστικό της στοιχείο είναι αποτυπωμένο στις ρητές και δεσμευτικές νομικοπολιτικές δομές που ορίζουν και οριοθετούν την ευρωπαϊκή νομιμότητα. Τα εθνοκράτη είναι οι εντολείς και οι υπερεθνικοί θεσμοί είναι οι εντολοδόχοι. Αυτή είναι η θεμελιώδης και αποκρυσταλλωμένη δομή μετά από πολλές δεκαετίες πειραματισμών, παλινωδιών και οπισθοδρομήσεων. Αν κάτι αλλάξει σε αυτό, ίδωμεν.     

 

Η Γαλλική Επανάσταση, παρά τις πολλές αντιφάσεις της, συνέτεινε στην ανθρωποκεντρική συγκρότηση της ανθρωπολογίας των εθνών της Ευρώπης. Οι πολίτες, πλέον, λόγω αξιώσεων άσκησης λαϊκής κυριαρχίας εξώθησαν το υλιστικό κράτος στην μεταμόρφωσή του σε εθνοκράτος. Εδώ, οι έννοιες κίνηση με φορά «κράτος → έθνους», κίνηση με φορά «έθνος → κράτος» και διαμορφωμένο «εθνοκράτος», ενέχουν βαθύτατες πολιτικοστοχαστικές και κανονιστικές προεκτάσεις. Μπορούμε να το εξηγήσουμε συντομογραφικά ως εξής:

Η αρχική ιδέα ήταν η συγκράτηση των δουλοπαροίκων σε μια δεσποτικά δομημένη κρατική κυριαρχία. Στην συνέχεια η έλευση των αστικοφιλελεύθερων υλιστικών και διεθνιστικών ιδεολογικών δογμάτων εξώθησαν σε μια αντίληψη τεχνητής (με όρους «σύμβασης-συμβολαίου») δημιουργίας ενός υλιστικού «έθνους» μέσα από το κράτος (κράτος → έθνος). Πρόκειται για καταμαρτυρούμενα αδιέξοδη θεώρηση μέσα στην οποία, παρά τις κοσμογονικές ανθρωπολογικές εξελίξεις στην Ευρώπη που άφησαν πίσω την εποχή των δουλοπαροίκων, βρίσκονται εγκλωβισμένοι, βασικά, όλοι οι συγκαιρινοί μεταμοντέρνοι εθνομηδενιστές.

Οι τελευταίοι, απογοητευμένοι από τις μοντερνιστικές εθνοσοβινιστικές εμπειρίες και αδυνατώντας να κατανοήσουν την δυναμική των κοινωνιοκεντρικών θεμελιώσεων που παράγουν αδιαλείπτως κοινωνικοοντολογικά γεγονότα, επιθυμούν τώρα να επαναφέρουν ανθρωπολογικά τα έθνη στην μεσαιωνική εποχή με το να τα αποδομήσουν ανθρωπολογικά (μερικά μεταμοντέρνα ιδεολογήματα το διατυπώνουν ρητά, ενώ πολλά άλλα ανεπίγνωστα προς τα εκεί κινούνται ιδεολογικά επηρμένα, κολυμπώντας μέσα σε στοχαστικούς ωκεανούς που ποτέ δεν κατανόησαν).

 

Είναι καίριας σημασίας να γίνει πλήρως κατανοητό ότι κατά την διάρκεια της πιο πάνω παρατεταμένης μετά-μεσαιωνικής μεταβατικής φάσης ο μοντερνισμός πολιτικοστοχαστικά διολίσθησε από την αντί-θεοκρατία στην αντιπνευματικότητα και στην συνέχεια στις αμιγείς πλέον υλιστικές ιδεολογίες του 19ου και 20ου αιώνα. Ως εκ τούτου ως πολιτικά δόγματα όλες ανεξαιρέτως οι μοντερνιστικές υλιστικές ιδεολογίες πάσχουν ανίατα. Πιο συγκεκριμένα:

Πρώτον, στο επίπεδο του κράτους θέτουν την αυτοσυντήρηση και την κυριαρχία ως δεσπόζων ανθρωπολογικό και πολιτικό δόγμα και την ωφελιμοκρατία ως κύριο ανθρωπολογικό κριτήριο συγκρότησης και συγκράτησης των κοινωνικοπολιτικών δομών και κατ’ επέκταση του διεθνούς συστήματος. Για να καταλάβουμε πόσο βαθειά είναι η επίδραση στην πορεία του κόσμου λόγω κυριαρχίας των ευρωπαϊκών ηγεμονιών επί πολλούς αιώνες, σημειώνουμε ότι αυτή είναι και η αξονική αρχή του διεθνούς δικαίου και των διεθνών θεσμών συλλογικής ασφάλειας. Λόγω δυναμικής που αναπτύχθηκαν από τις ανθρωπολογικές διαμορφώσεις στο επίπεδο των εθνών, βέβαια, μπορεί εξ ανάγκης η εδαφικά προσδιορισμένη κυριαρχία να παραμένει το καθεστώς των διεθνών σχέσεων (εξ και ο όρος "εθνοκράτος") αλλά οι θεμελιώδεις αρχές του διεθνούς δικαίου, σε αναφορά με τις θεμελιώδεις αρχές του οποίου -διακρατική ισοτιμία, μη επέμβαση, εσωτερική και εξωτερική αυτοδιάθεση- τα έθνη αξιώνουν εθνική ανεξαρτησία (βλ. επίσης πιο κάτω).

Εξίσου σημαντικό, στο επίπεδο του ατόμου, οι μοντερνιστικές ιδεολογίες εγγενώς και αναπόδραστα νοηματοδοτούν τις σχέσεις των ανθρώπων με όρους ισχύος, συναφούς οικονομικής αποτελεσματικότητας και ιεραρχιών που απορρέουν από μια τέτοια αντίληψη. Είναι χαρακτηριστικό ότι κομμουνισμός ο οποίος κήρυττε την αντίθεση σε αυτές τις αστικοφιλελεύθερες παραδοχές, επειδή ακριβώς εδράζεται πάνω σε μια αδιέξοδη υλιστική ανθρωπολογία, διολίσθησε στην ίδια ακριβώς αντίληψη όπου επικράτησε ως αντίληψη κοινωνικοπολιτικής συγκρότησης των κρατών του εφαρμοσμένου κομμουνισμού.

Αμφίπλευρα, έτσι, και παρά τις ωραιοποιητικές μεταμφιέσεις των μοντερνιστικών ιδεολογικών δογμάτων, λειτουργούν ανασταλτικά ή παρεμποδίζουν δραστικά κάθε αξίωση δημοκρατίας, κάθε φυσική σύμμιξη, μέθεξη και ολοκλήρωση ανθρωπίνων ετεροτήτων και κάθε συγκρότηση της συλλογικότητας ως μιας δυναμικής πνευματικής και αισθητής οντότητας. Αντίθετα, προτάσσουν εσχατολογικές υποσχέσεις: Δημοκρατία ποτέ νοούμενη ως άμεση δημοκρατία, αταξική κοινωνία απροσδιορίστων ανθρωπολογικών δομών και η συνεπέστερη όλων (και η πλέον "αποτελεσματική" ως προς τις ανθρωπολογικές εξομοιώσεις προς την οποία καταμαρτυρούμενα κατατείνουν όλες οι υπόλοιπες μοντερνιστικές ιδεολογίες, δηλαδή η ρατσιστική.

Δεύτερον και συναφές χαρακτηριστικό όλων των μοντερνιστικών ιδεολογιών είναι ότι υποβαθμίζουν ή καταπολεμούν τον πνευματικό κόσμο των ανθρώπων ως διαμορφωτική εισροή στην συγκρότηση του Κοινωνικού και των πολιτειακών δομών που αναφέρονται σε αυτό. Επειδή η κεντρική αντίληψη είναι αυτή του «κράτους → έθνους» ή και του παγκόσμιου κράτους (στις διεθνιστικές απορροές τους), οι κανονιστικές δομές δεν επιζητείται να κατοπτρίζουν την υποκείμενη συλλογική ανθρωπολογική ετερότητα μιας κοινωνίας. Αντίθετα, επιζητούν δραστικά να διαφοροποιήσουν την υποκείμενη συνοχή επειδή δεν κατανοούν τον θεμελιώδη ρόλο των πνευματικών κριτηρίων στην συνοχή και συγκράτηση μιας οποιασδήποτε Πολιτείας.

Ενώ για την εθνική-κοινωνιοκεντρική θεώρηση της πολιτικής η ανθρώπινη ετερότητα είναι ο πλούτος της πολιτικής συγκρότησης –όπως είπαμε προσβλέπει σε μια ανθρωπολογία όπου ο πνευματικός κόσμος των πολιτών είναι προϋπόθεση ύπαρξής της– οι μοντερνιστικές υλιστικές ιδεολογίες, επειδή η ανθρώπινη ετερότητα είναι αστάθμητη και ανορθολογική, απαιτούν να εξοστρακιστεί από την δημόσια σφαίρα. Βέβαια, αυτό ποτέ δεν επιτεύχθηκε σε καμιά υλιστική δημόσια σφαίρα μέσα στην οποία το ανθρώπινο πνεύμα πάντοτε εισρέει ασυγκράτητο. Επιπλέον, υπενθυμίζεται η Αριστοτελική διάκριση μεταξύ του ανθρώπου ως "Πολιτικό ζώο" από το σκέτο "ζώο". Σκοπός, ακριβώς, είναι η ανθρώπινη ετερότητα σε όλες της τις εκδηλώσεις να προσαρμοστεί στον δημόσιο βίο και αυτή είναι η ουσία της δημοκρατίας κλασικά νοούμενης.

Η δημόσια σφαίρα πρέπει, σύμφωνα με τις μοντερνιστικές θεωρήσεις, να θωρακιστεί κατά του πνευματικού κόσμου των πολιτών και των ιστορικών διαμορφωτικών κριτηρίων και παραγόντων. Δεν είναι τυχαίο ότι κύριο μέλημα όλων των μοντερνιστικών και μεταμοντέρνων αξιώσεων είναι το κτίσιμο υψηλών τειχών γύρω από την δημόσια σφαίρα για να την προστατέψουν από το απειθάρχητο πνεύμα των πολιτών. Στο Κοσμοθεωρία των Εθνών, νομίζω ότι επιτεύχθηκε άπλετος φωτισμός αυτής της πτυχής με την «επιστράτευση» του Καβάφη στο μοναδικό ποίημά του «τα Τείχη».

Εν τέλει, όμως, αν εκμηδενιστεί ή αποδυναμωθεί η πνευματική υπόσταση των πολιτών ενός οποιοδήποτε κράτους, η ανθρωπολογική σήψη και αποσάθρωση είναι αναπόδραστη: Δεν θα αλλάξει η πορεία των εθνών, των κρατών και του κόσμου αλλά μόνο οι κυριαρχικές οριοθετήσεις και οι ιεραρχίες των συμφερόντων. Ένας κόσμος ηδονιστών, φιλοτομαριστών, φίλαυτων και εγωπαθών μάλλον ποτέ να μην υπάρξει σε αμιγή μορφή. Όμως, όσες κοινωνίες αποδυναμωθούν πνευματικά και ανθρωπολογικά θα αποδυναμωθούν πολιτικά και διεθνοπολιτικά.

 

5.    Ο μοντερνιστικός υλισμός στα τρία επίπεδα ανάλυσης: άνθρωπος, κράτος, διεθνές σύστημα.

 

Ο μοντερνιστικός υλισμός αφορά και τα τρία επίπεδα εκτιμήσεων για τον χαρακτήρα και την πορεία των εθνών, των κρατών και του διεθνούς συστήματος:

α) Στο επίπεδο του κράτους οι μοντερνιστικές ιδεολογίες επειδή το ιδεολογικό δόγμα προτάσσεται στους ανθρώπους βρίσκεται σε αντίθεση με την ιστορικοπολιτική εμπειρία: Ιστορικά καταμαρτυρείται ότι η ανθρωπολογική διαμόρφωση προηγείται και ότι ακολουθεί αξίωση πολιτικής κυριαρχίας (εθνικής ανεξαρτησίας). Η ιστορική εμπειρία όλων των εθνών, επιπλέον, είναι διαφορετική από την προαναφερθείσα ατυχή διαδρομή δουλοπάροικοι → νόμος-κράτος → υλιστική ανθρωπολογία, άλλοτε νοούμενη ως αγελαία χρησιμοθηρική συνύπαρξη υπηκόων ηγεμονικά κυβερνούμενων και άλλοτε ως φυλετική συγγένεια όταν επιζητείται μια αδιασάλευτη ανθρωπολογική συνοχή. Όπως τονίσαμε, η εμπειρία των εθνών ακόμη και στην φάση της αποικιοκρατίας που διήρκεσε επί πολλούς αιώνες, είναι ότι η ανθρωπολογική συνοχή δεν επιτυγχάνεται μέσα σε προκατασκευασμένες νομικοθεσμικές δομές αλλά ότι συντελείται τόσο με κριτήρια πνευματικά όσο και με κριτήρια αισθητά. Σύμμιξη, μέθεξη και ολοκλήρωση ανθρωπίνων ετεροτήτων, είπαμε ότι έχουμε, και όχι τεχνικά κατασκευασμένες ανθρωπολογίες που παράγονται μέσα σε δοκιμαστικούς υλιστικούς σωλήνες. Ακόμη πιο σημαντικό, στην συγκροτημένη κοινωνικοθεωρητική του αντίληψη, αυτή η κοινωνιοκεντρική προσέγγιση θεωρεί την πνευματική ανάπτυξη αναγκαία προϋπόθεση και την εισροή του πνευματικού κόσμου των πολιτών ως τον κυριότερο διαμορφωτικό παράγοντα του Πολιτικού και της Δημοκρατίας.

β) Στο επίπεδο του ανθρώπου ως πολιτικό ον ο μοντερνιστικός υλισμός ανεξαρτήτως είδους υλιστικού-ιδεολογικού δόγματος ή απόχρωσης, λίγο πολύ προϋποθέτει τα εξής:

i) Προσερχόμενος μέσα στην δημόσια σφαίρα ο πολίτης απαιτείται να αποφασίζει με υλιστικά κριτήρια και στην βάση υπερεμπειρικών ορθολογιστικών και εξωπολιτικά προσδιορισμένων νόμων, οι οποίοι εν πολλοίς προϋποτίθενται προγραμματικά (τα ατομικά, βασικά υλιστικά, "δικαιώματα" και όχι δικαιώματα δημοκρατικά προσδιορισμένα και συμβατά με την ανθρωπολογική ετερότητα κάθε κοινωνίας). Στην συνέχεια, τυπολογικά μιλώντας, γιατί στην πράξη αυτό ποτέ δεν ίσχυσε, οι νόμοι αυτοί επιδέχονται ελάχιστες ή και καθόλου θεμελιακές αλλαγές. Έτσι, γύρω από την δημόσια σφαίρα κτίζονται υλιστικά τείχη και τα άτομα που εξέρχονται από την ιδιωτική-ατομική σφαίρα εισερχόμενοι μέσα στην δημόσια σφαίρα είναι νομικά υποχρεωμένα να αφήνουν τον πνευματικό τους κόσμο έξω από αυτά τα τείχη.

ii) Μέσα στην ιδιωτική σφαίρα που οχυρώνεται νομικοθεσμικά ως περίπου απαραβίαστο άσυλο ο καθείς «μπορεί» «να είναι και να κάνει ότι θέλει». Κατά κάποιο τρόπο, αυτό είναι και καρότο σκανδαλισμού των ανθρώπων όχι για να διασφαλιστεί το απαραβίαστο της προσωπικής ζωής του καθενός αλλά για να ενθαρρυνθεί το άτομο να κατατείνει στην ιδιωτεία και να αφήνει ήσυχη την δημόσια σφαίρα από ψυχόρμητα και από εν γένει ιδιομορφίες της ανθρωπολογικής ετερότητάς του. Πιο κάτω θα τονίσω ότι ο μεταμοντερνισμός είναι βασικά όλο εκείνο το σύστημα θεωρήσεων και ιδεολογημάτων που έχοντας κατανοήσει ότι αυτή η πολιτειακή σχιζοφρένεια (:αδιαφοροποίητο άτομο μέσα στην δημόσια σφαίρα και πνευματικό ον προικισμένο με ανθρωπολογική ετερότητα μέσα στην ιδιωτική σφαίρα) προκαλεί προβλήματα στην ομαλή λειτουργία του κράτους. Όταν δηλαδή ένα πρόσωπο εισέρχεται στην δημόσια σφαίρα ανεξάρτητα του γεγονότος ότι αυτό προνοεί ο νόμος, δεν αφήνει την ανθρωπολογική ετερότητά του έξω από τα υλιστικά νομικοθεσμικά τείχη. Μέσα σε αυτά τα στενόχωρα νομικοθεσμικά τείχη, βασικά, η ανθρώπινη ετερότητα ασφυκτιά. Έτσι, ένα από τους πολλούς κοινούς παρανομαστές των μεταμοντέρνων ιδεολογημάτων είναι η επιδίωξη αποδόμησης του προσώπου μέσα στην ιδιωτική σφαίρα για να καταστεί το άτομο συμβατό με την υλιστική δημόσια σφαίρα. Βασικά, είτε αυτό γίνεται συνειδητά είτε ανεπίγνωστα, αυτή είναι και η κύρια αιτία των εθνομηδενιστικών αξιώσεων.

iii) Εν τέλει, το ζητούμενο κάθε πολιτειακής οργάνωσης είναι η ηθική επικύρωση και η δεσμευτικότητα των κανονιστικών αρχών ούτως ώστε να συγκρατούνται δεσμευτικά οι πολιτειακές δομές και οι πολιτειακοί νόμοι. Όντας οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, η θεοκρατία και ο εξίσου μεταφυσικός ορθολογισμός που την διαδέχθηκε είναι πολιτικά μιλώντας πανομοιότυπα δόγματα: Στην Ρωμαιοκαθολική θεοκρατία η ηθική νομιμοποίηση και κανονιστική κύρωση αντλούσε από την Επουράνια θεία βούληση και τους Εντεύθεν αυτόκλητους αντιπροσώπους της. Στο εγγενώς υλιστικό μοντερνιστικό κίνημα η πολιτειακή συγκρότηση και συγκράτηση εξαρτώνται από ανθρωπολογικά συγκολλητικά ωφελιμιστικά, χρησιμοθηρικά και ατομιστικά κριτήρια και από «δικαιώματα», όπως προείπαμε, εξωπολιτικά-υπερεμπειρικά προσδιορισμένα. Όπως εύστοχα παρατηρεί ο Κονδύλης (Κριτική της Μεταφυσικής) «οι εκπρόσωποι του νεότερου ορθολογισμού θέλησαν να προσδώσουν στις δικές τους αξίες την ίδια υπέρτατη αντικειμενικότητα, την οποία διεκδικούσαν όσες αξίες συνδέονταν με την παραδοσιακή μεταφυσική. Αυτό αποτελούσε τελεσφόρο όπλο στην ιδεολογική πάλη, όμως το αντίτιμο στάθηκε η ασυνείδητη αποδοχή θεμελιωδών δομών της παραδοσιακής μεταφυσικής. Για να βρουν δηλαδή ένα Εκείθεν ικανό να εκπληρώσει ηθικές κανονιστικές λειτουργίες οι πρωτοπόροι του νεότερου («αντιμεταφυσικού») ορθολογισμού χρειάστηκε να καταφύγουν σε έννοιες όπως Φύση, Άνθρωπος, Λόγος, Ιστορία, οι οποίες είχαν μια υπερεμπειρική διάσταση στο φως της οποίας βλεπόταν κι αξιολογούνταν η εμπειρική. Στόχος παρέμεινε η συμμόρφωση της δεύτερης με την πρώτη, π.χ. η εναρμόνιση της συμπεριφοράς και του τρόπου σκέψης του εμπειρικού ανθρώπου με τις επιταγές της Ιδέας του Ανθρώπου και κάποιου υπερατομικού Λόγου ή ρύθμιση των επιμέρους ανθρωπίνων πράξεων σε συμφωνία με την πορεία και το νόημα «της» Ιστορίας».

γ) Στο επίπεδο του διεθνούς συστήματος ο μοντερνιστικός υλισμός ενέχει δύο διαφορετικές αλλά αλληλένδετες προεκτάσεις.

i) Αφενός, η λογική εξέλιξή του είναι να μετατρέπεται σε διεθνιστικό ιδεολογικό κοινωνικοπολιτικό δόγμα ανθρωπολογικής και πολιτικής ενοποίησης του πλανήτη: Αφού άνθρωποι διαφορετικών καταβολών και διαφορετικής διαμόρφωσης συμμετέχουν ως μέλη ενός λειτουργικού-υλιστικού κρατικού συστήματος γιατί αυτό το σύστημα να  μην προεκταθεί και παγκόσμια; Το ζήτημα της ανθρωπολογίας, εν τέλει, δεν τίθεται με ποιοτικούς όρους αλλά με όρους κλίμακας: Μια διαφοροποιημένη υλιστική ανθρωπολογία αν  μπορεί να υπάρξει στο κρατικό επίπεδο δεν υπάρχει λόγος να μην μπορεί να υπάρξει και παγκόσμια.

Έτσι, βασικά, γεννήθηκαν οι διεθνιστικές ιδεολογίες όλων των αποχρώσεων των Νέων Χρόνων που εξέπνευσαν μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου. Η διαφορά των οικουμενικίστικων ηγεμονισμών του παρελθόντος από αυτού του είδους τον υλιστικό οικουμενικισμό, έγκειται ακριβώς στην λογική αλληλουχία μεταξύ ενδοκρατικού υλισμού και οικουμενικού υλισμού.

Το γεγονός όμως ότι κάποια κράτη της Ευρώπης και στην συνέχεια η Σοβιετική Ένωση προσποιούνταν ότι είναι υλιστικά δεν σημαίνει ότι τίθεται καν το ζήτημα μιας παγκόσμιας υλιστικής ανθρωπολογίας και μιας υλιστικά νοηματοδοτημένης παγκόσμιας διακυβέρνησης (για το τελευταίο υπάρχει η διεθνής διακυβέρνηση μεταξύ των ανεξαρτήτων εθνών που ανακύπτει λόγω διεθνών θεσμών οι οποίοι σωστά νοούμενοι είναι ρητά αντί-διεθνιστικοί). Επιπλέον, αν για κάποιο χρόνο συντηρήθηκαν διεθνιστικά σχέδια που μεταμφίεζαν τα ηγεμονικά συμφέροντα, οφειλόταν και σε ένα ακόμη σημαντικό λόγο: Βασικά μέχρι και το τέλος του 20ού αιώνα, οι πρώην αποικιοκρατικές και μετά ηγεμονικές δυνάμεις δυνάμωναν τα κράτη τους μέσα από την παρατεταμένη καταλήστευση του πλανήτη που είχε ως αποτέλεσμα αφενός να εκμαυλίζονται οι πολίτες τους και αφετέρου να διαθέτουν επικοινωνιακή ισχύ στο πεδίο του πολιτικού στοχασμού και των μέσων ενημέρωσης. Ορθολογιστικά σκεπτόμενοι, η ανθρωπολογική και πολιτική ενοποίηση του πλανήτη ποτέ δεν ήταν και ποτέ δεν θα είναι εφικτή. Το γιατί πολλοί παραμυθιάζονται διεθνιστικά, βέβαια, είναι ένα όντως μεγάλο ιστορικό μυστήριο.

Ο τερματισμός του Ψυχρού Πολέμου, που συμβολίζει το τέλος της κυριαρχίας του μοντερνισμού και τη σπασμωδική μετάβαση στον 21ο αιώνα, προκαλεί την δημιουργία ενός γιγαντιαίου πνευματικού κενού το οποίο συνεχίζει να διογκώνεται λόγω κεκτημένης ταχύτητας –και επενδυμένων συμφερόντων– εκατομμυρίων εκπαιδευμένων μοντερνιστών ιδεολόγων σε όλα τα μήκη και πλάτη του πλανήτη. Την σκυτάλη τώρα πήραν οι μεταμοντερνιστές. Πολλές παραδοχές τους, συνειδητά ή ανεπίγνωστα, ήταν το κύριο προπαγανδιστικό εργαλείο των μεταψυχροπολεμικών άνομων και καταχρηστικών ηγεμονικών επεμβάσεων.

ii) Αφετέρου, η νοηματοδότηση της πολιτικής με όρους ισχύος στο εσωτερικό του κράτους ρυθμίζεται με «σύμβαση-συμβόλαιο» στην βάση υπερεμπειρικών «ορθολογικών» νόμων και ωφελιμιστικών δομών. Αυτές οι συμβάσεις, όμως, διαρκούν όσο οι υλικές προϋποθέσεις είναι ευνοϊκές. Ενδοκρατικά, το εκκρεμές της υλιστικής διακυβέρνησης κινείται προς δεσποτισμό όταν ανακύπτουν ανάγκες συγκράτησης του κράτους λόγω ελλείμματος εσωτερικής συνοχής και  διαβρωτικής ιδιωτείας που οδηγείται στην λογική της απόληξη, δηλαδή, την ανθρωπολογική σήψη και την κοινωνικοπολιτική αποσάθρωση.

Στην διεθνή πολιτική, όμως, η νοηματοδότηση της πολιτικής με όρους ισχύος καταμαρτυρούμενα ενέχει πολύ πιο απρόβλεπτες προεκτάσεις, τουλάχιστον όσον αφορά την κλίμακα των συνεπειών: Παρατηρούμε ότι διαδοχικά η έλευση των υλιστικών ιδεολογιών οδήγησε στην αποικιοκρατική κατάληψη του πλανήτη, την καταλήστευσή του από τις ηγεμονικές δυνάμεις, την μετατροπή των περιφερειών του πλανήτη σε αρένα ηγεμονικών αντιπαραθέσεων και την καπηλεία των ιδεολογικών δογμάτων από τις εκάστοτε ισχυρές δυνάμεις όταν κατά καιρούς ντύνουν τις πλανητικές αξιώσεις ισχύος με κοσμοϊστορικά σχέδια και με ιδεολογικά προσδιορισμένους εσχατολογικούς παραδείσους. Στην μεταψυχροπολεμική πορεία των εθνών, είτε θα μπει μια λογική τάξη είτε τα κράτη και οι πολίτες τους θα συνεχίσουν να πελαγοδρομούν μέσα σε ωκεανούς πνευματικής και πολιτικής σύγχυσης.

 

Όσον αφορά την οργάνωση του διεθνούς συστήματος, ήδη υπαινιχθήκαμε ότι το διεθνές δίκαιο όπως προέκυψε τους τελευταίους αιώνες ως προέκταση του δόγματος της κυριαρχίας αφορά, βασικά, την αυτοσυντήρηση του κράτους, την δημιουργία συμβάσεων που συγκρατούν την διεθνή τάξη και την δημιουργία διεθνών θεσμών που διαχειρίζονται τις διακρατικές συναλλαγές. Τα αίτια πολέμου που αποτελούν προϊόν της μοντερνιστικής διαδρομής των τελευταίων αιώνων, όμως, παρεμβάλλονται μεταξύ των διεθνών θεσμών και των ειρηνικών και ισόρροπων συναλλαγών με αποτέλεσμα την αστάθεια και τον πόλεμο.

Εν τέλει, η διεθνής τάξη, αν και συγκροτημένη με όρους διεθνών συνθηκών και άλλων συμφωνιών, κωδίκων και διακρατικών πρακτικών, δεν μπορεί να συγκρατηθεί σταθερή επειδή οι «συμβάσεις» εδράζονται πάνω σε ένα πολύ πιο ασταθές και διαφοροποιημένο ανθρωπολογικό περιβάλλον, αυτό των διακριτών, διαφορετικών, διαφοροποιημένα αναπτυσσόμενων και πνευματικά-ανθρωπολογικά διαφορετικά διαμορφωμένων κοινωνικών οντοτήτων. Δεν υπάρχει πολιτικά άξια λόγου διεθνής ανθρωπολογική συνοχή που να οδηγεί στην τήρηση των διεθνών συμβάσεων, ενώ ο δυναμίτης της άνισης ανάπτυξης –κάθε είδους και κάθε μορφής, όπως οικονομική ανάπτυξη, πληθυσμιακή ανάπτυξη, τεχνολογική ανάπτυξη κτλ, αφετηρία της οποίας όπως είπαμε είναι η αποικιοκρατία και σημερινό αίτιο κάθε εκδηλωμένη ηγεμονική συμπεριφορά– παραμονεύει για να ανατινάξει ευγενείς προσδοκίες και αφελείς αντιλήψεις.

Ακόμη πιο σημαντικό, η ιστορία δείχνει ότι τα ηγεμονικά εγχειρήματα συγκρότησης και συγκράτησης μιας ηγεμονικής τάξης –το πολυσυζητημένο δίλημμα «περισσότερη διεθνής τάξη ισότιμων κρατών ή ηγεμονική τάξη και λιγότερη διεθνής δικαιοσύνη», κάποιου μυστηριώδους αγαθοεργού "ήπιου ηγεμονισμού", η ύστερη εκδοχή του οποίου ήταν νεοφιλελεύθερη– πάντα αποτυγχάνει παταγωδώς και καταστροφικά για όλους τους εμπλεκομένους.

 

Αυτά μπορούμε να τα θέσουμε και διαφορετικά και πιο προκλητικά για τις μοντερνιστικές και μεταμοντέρνες συμβατικές θεωρήσεις: Το μοντερνιστικό κοσμοϊστορικό σχέδιο ανεξάρτητα του ποια ιδεολογία ενδύθηκε οδήγησε σε μια καθίζηση και σε μια ανασταλτική επίδραση πάνω στην δύσκολη μεν αλλά ανοδική πορεία του ενδο-πολιτειακού και κοσμοσυστημικού πολιτικού πολιτισμού που συνεχιζόταν μέχρι και την παρακμή της Βυζαντινής Οικουμένης. Καταρρέοντας μετά την ύστερη μοντερνιστική διαπάλη προς το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, άφησε πίσω του πολλά πολιτικά και ανθρωπολογικά ερείπια.

    Αν και πολλά έθνη αφήνουν πίσω τους αυτή την καταστροφική εποχή αναζητώντας κοινωνικοπολιτικές δομές συμβατές με τις ιστορικές ανθρωπολογικές τους δομές, τα θεμέλιά τους ροκανίζονται από παρακμασμένα εγγόνια των μοντερνιστικών ιδεολόγων που στρατεύονται στο εθνομηδενιστικό κίνημα.

Όπως υποστήριξα εκτενώς στο Κοσμοθεωρία των Εθνών, είναι τα μεταμοντέρνα εθνομηδενιστικά εγγόνια των La Mettrie και de Sade που ελκύουν τα κράτη στα ανθρωπολογικά Σόδομα και Γόμορρα. Επί του προκειμένου, για τα ευκολόπιστα μέλη των εθνών ισχύει το "παθαίνεις ότι σου αξίζει" και "ας πρόσεχες". Η ανθρωπολογική σήψη οδηγεί σε πολιτική σήψη και υποδεέστερη θέση και ρόλο στον ανελέητο διεθνή ανταγωνισμό ο οποίος, ανεξάρτητα των προαναφερθέντων εκτιμήσεων για την θαλασσοπορία του εθνοκρατοκεντρικού διεθνούς συστήματος, θα ήταν πολύ ουτοπικό να αναμένει κανείς ότι θα τερματιστεί τον 21ό αιώνα.      

 

Ο κύριος άξονας όλων των μοντερνιστικών δογμάτων είναι η έννοια της «ιδεολογίας» όπως την κατανοούμε τους δύο τελευταίους αιώνες: Ως ένα εξωπολιτικά προσδιορισμένου πολιτικό δόγμα το οποίο προτάσσεται στους ανθρώπους με σκοπό να συγκροτήσει μια νέα ανθρωπολογία η οποία θα καταργεί την προϋφιστάμενη πνευματικά διαμορφωμένη.

      Κανείς δεν έχει παρά να διαβάσει τις αφετηριακές διακηρύξεις τόσο του σοβιετικού εγχειρήματος όσο και του εγχειρήματος της λειτουργιστικής ολοκλήρωσης στην  Ευρώπη όπως διακηρυσσόταν την πρώτη τουλάχιστον δεκαετία και πριν προσκρούσει και συντριβή πάνω στον πολιτικό-πνευματικό ογκόλιθο που ονομαζόταν Πρόεδρος Ντε Γκολ.

    Κοινός παρανομαστής όλων των υλιστικών θεωρημάτων και ιδεολογημάτων όλων των  βαθμίδων και όλων των αποχρώσεων είναι η θέση πως για να συγκροτηθεί αυτή η ανθρωπολογία οι «πολίτες» είναι κάποιου είδους «λαός» που στην δημόσια σφαίρα είναι αγελαίο άθροισμα αδιαφοροποίητων ατόμων τα οποία μεταξύ τους είναι νομικοθεσμικά ισότιμα. Η ανθρωπολογική ετερότητά τους, όπως είπαμε, αφήνεται έξω από τα τείχη της δημόσιας σφαίρας και γι’ αυτό η υποκείμενη ανθρωπολογία μπορεί, όπως ισχυρίζονταν οι μοντερνιστές, να είναι οποιονδήποτε καταβολών και να συνυπάρχει αθροιστικά.

    Ο καλός πολίτης είναι αυτός που υπακούει στους εξωπολιτικά προσδιορισμένους «ορθολογιστικούς» καλούς νόμους. Εκτός του ότι κατοχυρώνεται μέσα στο ιδιωτικό οχυρό του από υλιστικά νοηματοδοτημένα "δικαιώματα", έχει την δυνατότητα περιοδικά να ψηφίζει κάποια πολιτικά ελίτ που υποτίθεται διακυβερνούν εκ μέρους του. Η επιλογή των ιδεολογικά σχηματισμένων κομμάτων είναι ορθολογιστική στον βαθμό και στην έκταση που τα διαμεσολαβούντα συμφέροντα δεν ελέγχουν ολοκληρωτικά τόσο την εξουσία όσο και τα μέσα διαμόρφωσης γνώμης στο επίπεδο των ατόμων. Αυτά τα διαμεσολαβούντα συμφέροντα μπορεί να είναι οικονομικά ή οποιουδήποτε άλλου είδους όπως η μαφία, αλλά ολοένα και περισσότερο προσλαμβάνουν μια νέα μορφή: Είναι και διεθνικά. Έτσι, εκρηκτικής διανεμητικής σημασίας διεθνικές συσπειρώσεις επηρεάζουν την ενδοκρατική και διακρατική πολιτική, ιδιαίτερα των ανθρωπολογικά και κρατικά ασθενών κρατών. Στις διεθνικές συσπειρώσεις κανείς θα βρει φορείς επιστημονικών τίτλων, χρηματοδότες όπως κερδοσκόπους χρηματιστές, εφοπλιστές που σκέπτονται ιεραποστολικά, πρώην και νυν αξιωματούχους "υπηρεσιών" ή πολιτικά πρόσωπα των μεγάλων συνήθως κρατών, αντιπροσώπους διεθνικών μη κυβερνητικών οργανισμών, και οποιοδήποτε άλλος εξωπολιτικός και εξωκοινωνικός δρων -δηλαδή μη υποκείμενο επαρκείς κοινωνικούς και πολιτικούς ελέγχους- συσπειρώνεται με άλλους περιφερόμενους στον αχανή διεθνικό χώρο.

    Εδώ λοιπόν τίθενται ζητήματα διαμεσολαβούντων ενδοκρατικών και διεθνικών δρώντων που ροκανίζουν ακόμη και τα ελάχιστα ερείσματα της έμμεσης αντιπροσώπευσης. Η κίνηση των πολιτευμάτων όταν τέτοια φαινόμενα εντείνονται, κυμαίνεται μεταξύ αμιγώς ελιτίστικης διακυβέρνησης και παντελώς ελεγχόμενης διακυβέρνησης από έξωθεν και διεθνικά διακινούμενους δρώντες. Αυτά τα φαινόμενα είναι αναιρετικά κάθε δημοκρατικής αξίωσης και επιπλέον θέτουν την έμμεση αντιπροσώπευσης σε κίνηση με φορά όχι περισσότερη δημοκρατία αλλά περισσότερο δεσποτισμό. Η απόσταση μεταξύ του πολίτη-εντολέα και της εντολοδόχου εξουσίας διευρύνεται διαρκώς.

    Το εκκρεμές κινείται, όπως προείπαμε, προς οξύ δεσποτισμό και ρατσιστικές στάσεις διασφάλισης της ενότητας όταν η συνοχή δεν είναι διασφαλισμένη και προς τον αντίθετο πόλο των πολιτικά αφελών μεταμοντέρνων δογμάτων. Είναι χαρακτηριστικό ότι στο έσχατο άκρο του εκκρεμούς βρίσκονται τα εθνομηδενιστικά ιδεολογήματα τα οποία όταν αντικρίζουν ένα διαμορφωμένο και ανθρωπολογικά-πολιτικά ώριμο έθνος, τα πολεμικά τους αντανακλαστικά διεγείρονται.

    Τέτοιες ταλαντώσεις του εκκρεμούς πέραν των άκρων –όπου διόλου τυχαία στην μεταψυχροπολεμική εποχή συνάντησαν και συμμάχησαν με τις ηγεμονικές εκλογικεύσεις– ακούνε συνήθως στο όνομα της μεταφυσικής πολιτικής έννοιας «πολυπολιτισμικότητα: Τον βιασμό δηλαδή της ανθρωπολογικής συνοχής για να προκληθεί μια διαφοροποιημένη κοινωνία χαλαρής εσωτερικής ανθρωπολογικής συνοχής της οποίας η συγκράτηση θα επιτυγχάνεται λόγω ανθρωπολογικής αποδυνάμωσης των πολιτών με αποδόμηση των συλλογικών ταυτοτήτων τους. Με τεχνητή επίσης ανάμειξή τους με ιδεολογική ενθάρρυνση της λαθρομετανάστευσης, με συγγραφή ιστοριογραφημάτων που ροκανίζουν τις καταστατικές ιστορικές μνήμες και με αποδόμηση όλων των πνευματικών και πολιτισμικών κτισμάτων που διαμορφώνουν ανθρωπολογικά μια συλλογική οντότητα.

Τα ιδεολογήματα αυτά σε όλες τις συνειδητές ή ανεπίγνωστες εκδοχές τους αρνούνται πεισματικά να δουν ότι το πρόβλημα δεν είναι η ιστορική συλλογική ανθρωπολογική ετερότητα κάθε κοινωνίας που στο επίπεδο της ανθρώπινης καθημερινότητας δεν νοείται ρατσιστικά. Εξ αντικειμένου και κατά τεκμήριο αυτή η συλλογική ανθρωπολογική ετερότητα όπως διαμορφωνόταν ιστορικά προέκυπτε μέσα από πολυπολιτισμικές επιδράσεις, συνήθως αν και όχι πάντοτε -οι βάρβαρες αυτοκρατορικές εξομοιώσεις αλλά και τεχνητές ανθρωπολογίες στην πρώην Γιουγκοσλαβία και στην πρώην ΕΣΣΔ- αβίαστες και φυσιολογικές.

Ακόμη πιο σημαντικό, για να τονίσουμε το γεγονός ότι η ανθρωπολογική συγκρότηση είναι πρωτίστως μια υπόθεση πνευματική, κάθε ξεχωριστό μέλος ενός έθνους είναι πάντοτε μια πολυσήμαντη πολιτισμική και πνευματική οντότητα που στην βάση πνευματικών κριτηρίων μαζί με άλλες ατομικές οντότητες συνθέτουν μια εθνική ανθρωπολογία με δυναμικό πνευματικό περιεχόμενο και δυναμικές αλληλεξαρτήσεις –συνήθως εμπλουτιστικές– με άλλες ανεξάρτητες οντότητες. Όμως, είναι ένα πράγμα η σύνθεση και ολοκλήρωση στην διαδρομή των εθνών και άλλο ο βιασμός της συνοχής τους με ιδεολογικά κριτήρια προσκολλημένα σε παρωχημένες μεσαιωνικές αντιλήψεις της αθροιστικής και τεχνητής πολιτικής συγκρότησης.

Το εθνομηδενιστικό κίνημα αδυνατεί να κατανοήσει ότι οι ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του Πολιτικού δεν μπορούν να είναι επί μακρόν επίπλαστες θεσμικοπολιτικές κατασκευές ιδεολογικά νοηματοδοτημένες και ότι μια βιώσιμη ανθρωπολογία απαιτεί ολοκλήρωση διαμορφωμένων πολιτών που θα συμμετέχουν όχι ως ιδιώτες ατομιστές στην δημόσια σφαίρα αλλά ως πρόσωπα βαθύτατης ανθρωπολογικής ετερότητας, οι οποίοι, για πνευματικούς, αισθητούς και ψυχικούς λόγους συγκροτούν μια κοινωνική οντότητα και μια εθνική ανθρωπολογία. Η συγκρότηση αυτής της ανθρωπολογίας είναι μια πολύ λεπτή υπόθεση και η παραμικρή αποσταθεροποιητική εισροή την εκτροχιάζει. Βασικά, έτσι θα μπορούσαν να ερμηνευτούν και πολλοί εκτροχιασμοί τους τελευταίους αιώνες όταν όπως είπαμε για να συγκροτηθούν ανθρωπολογικά και πολιτικά οι δουλοπάροικοι εισήχθηκαν εθνοφυλετικές παραδοχές και οι αντίθετές τους θέτοντας την συζήτηση σε λάθος βάση και σε μια αδιέξοδη πορεία που συνεχίζεται σήμερα ως ενδο-μοντερνιστικός, βασικά, διάλογος. Αν τεθούν τέτοια ερωτήματα σε δισεκατομμύρια μέλη των εθνών αρχίζοντας από την Μεσόγειο μέχρι την Κίνα και την Ρωσία θα κοιτάξουν με απορία και ίσως περιέργεια.

Βέβαια, κάνοντας αυτές τις επισημάνσεις δεν σκοπεύω να εξαντλήσω το ανθρωπολογικό ζήτημα παρά μόνο θέτω κάποιες λογικές και αυτονόητες οριοθετήσεις, οι οποίες εν τούτοις για τους αναρίθμητους μοντερνιστές και μεταμοντερνιστές ιδεολόγους είναι αόρατες. Για να τονίσω επίσης ότι οι απροσμέτρητες σμίλες των ανθρωπολογικών διαμορφώσεων της ιστορικής διαχρονίας, οι ηγεμονικές συγκρούσεις, οι αυτοκρατορίες, οι εθνικοαπελευθερωτικοί αγώνες, οι αναρίθμητοι πόλεμοι και μύριοι άλλοι παράγοντες και γεγονότα εν πολλοίς άγνωστα προκάλεσαν ανθρωπολογικές συνθέσεις και ολοκληρώσεις που τείνουν προς μια ανθρωπολογική σταθεροποίηση των εθνών με την οποία είναι λάθος κανείς να σκιαμαχεί εγκαλώντας την με κριτήρια των μοντερνιστικών παραδοχών οι φορείς των οποίων ποτέ δεν κατανόησαν την ανθρωπολογική συγκρότηση του υπόλοιπου κόσμου τον οποίο μέχρι πρόσφατα έβλεπαν με ένα μόνο φακό, τον "εκπολιτιστικό", αποικιοκρατικό και ηγεμονικό.     

 

Αν και πρόδηλο, τονίζουμε ότι, όπως ήδη υπαινίχθηκα, οι υλιστικές ιδεολογίες δεν κατόρθωσαν ούτε εκ του μακρόθεν να δημιουργήσουν και να συντηρήσουν μια δημόσια σφαίρα αμιγώς υλιστική και αποστειρωμένη από τον πνευματικό κόσμο των πολιτών. Τα ίδια τα κράτη της Δύσης το καταμαρτυρούν, εκτός και αν πούμε ότι, για παράδειγμα, οι Γάλλοι δεν είναι έθνος και ότι δεν διακρίνονται για την βαθιά ανθρωπολογική ετερότητά τους. Παραδειγματική βεβαίως, τονίζουμε ξανά, είναι τόσο η διαδρομή της Σοβιετικής Ένωσης όσο και της διαδικασίας της Ευρωπαϊκής Ολοκλήρωσης (αμφότερα τα ζητήματα αναλύονται εκτενώς στο Κοσμοθεωρία των Εθνών). Μπροστά σε αυτά τα παραδείγματα κανένας πολιτικός επιστήμονας και κανένας σκεπτόμενος άνθρωπος δεν μπορεί να μείνει απαθής. Αναμφίβολα, πολλοί τελικά ζουν στο παρελθόν ή συνηθέστερα σε πνευματική και πολιτική κατάσταση απόλυτης σύγχυσης και απόλυτου μπερδέματος.  

 

Για να κατανοήσουμε την κίνηση του εκκρεμούς των μοντερνιστικών και μεταμοντέρνων ιδεολογιών μεταξύ ρατσισμού και αφελών ιδεολογημάτων αδιαφοροποίητης και αγελαίας συνύπαρξης των ανθρώπων ως προϋπόθεσης πολιτικών σχέσεων, καλά θα κάνουμε να εξειδικεύσουμε μερικά ζητήματα που τέθηκαν πιο πάνω.

Στην πορεία των Νέων Χρόνων συναντάμε πολλές αποχρώσεις ρευμάτων σκέψης μοντερνιστικών ιδεολογιών εκ των οποίων κύρια ρεύματα είναι αυτές της αποικιοκρατικής-ηγεμονικής εποχής, του αστικοφιλελευθερισμού, του μαρξισμού, του ναζισμού και το ύστερο συνονθύλευμα ιδεολογημάτων του μεταμοντερνισμού. Αυτά όλα τα ιδεολογήματα της μοντερνιστικής και μεταμοντέρνας εποχής δεν αποτέλεσαν μόνο κουτόχορτο για τις μάζες αλλά και κύρια αίτια των εμφυλίων, των εθνοκαθάρσεων και των γενοκτονιών. Στην σύγχρονη εποχή τα μεταμοντέρνα ιδεολογήματα αποτελούν ήδη τον κύριο λόγο αστάθειας ανθρωπολογικά διαμορφωμένων κοινωνικών οντοτήτων.

Για να είμαστε πιο σαφείς και ξεκάθαροι, αυτό που βασικά λέμε είναι ότι αμφισβητείται θεμελιωδώς τόσο η επιστημονική οντότητα των μοντέρνων και μεταμοντέρνων θεωρήσεων του ανθρώπου, του κράτους και του διεθνούς συστήματος, αλλά και την καθολικά διαχρονική πολιτική επιστράτευσή τους στους σκοπούς αντιστροφής της πορείας των εθνών κατά την διάρκεια των πέντε τελευταίων αιώνων. Αντιστροφής, μάλιστα, επενδυμένη σε ηγεμονικούς σκοπούς με πασίγνωστα ηγεμονικά πρόσημα που εδώ θεωρούμε περιττό καν να μνημονεύσουμε. Συναφής είναι η εξοντωτική παρατήρηση του Παναγιώτη Κονδύλη ότι «αν ο κομμουνισμός εφαρμοζόταν μόνο στην Αλβανία» οι μελετητές θα έψαχναν σε σκονισμένα ράφια να βρουν κάποιο βιβλίο του Μαρξ αλλά η επένδυσή του σε ηγεμονικά κοσμοϊστορικά σχέδια τον κατέστησε άξονα πολιτικού στοχασμού εκατομμυρίων διανοητών και ταλαιπωριών δισεκατομμυρίων ανθρώπων. Οι τελευταίοι ξαναβρίσκουν τον δρόμο τους, οι πρώτοι, όμως, εγκλωβισμένοι μέσα στα παρωχημένα ιδεολογικοπολιτικά εκπαιδευτήρια της Δύσης που ονομάζονται πανεπιστήμια, συνεχίζουν την πολιτική θεολογία μέσα σε επικίνδυνα και ερημικά μονοπάτια.

Πάντως, η βασιμότητα της ξεκάθαρης αμφισβήτησης του ιδεολογικού-υλιστικού φαινομένου είναι ευθέως ανάλογη της υπεροχής της Αριστοτελικής κοινωνιοκεντρικής συγκρότησης και συγκράτησης των κοινωνικών οντοτήτων, και αντίστροφα. Για τους μη υποψιασμένους τονίζω ότι το σύνολο των μοντερνιστικών ιδεολογιών εμπεριείχε μεγάλες αντί-Αριστοτελικές δόσεις, κατά την αντίληψή μου πολύ λογικά, γιατί άμα αφαιρέσεις τα πνευματικά από το Κοινωνικό-Πολιτικό ο αντί-Αριστοτελισμός είναι μονόδρομος για κάθε αξιομνημόνευτη υλιστική παραδοχή.

Η υποχρέωση για ξεκάθαρες και επιστημονικά συνεπείς επισημάνσεις μεγάλων πολιτικοστοχαστικών προεκτάσεων, τονίζω, δεν επιβάλλει συμβιβασμούς μπροστά στην περιρρέουσα κεκτημένη ταχύτητα των συμβατικών και καταμαρτυρούμενα αποτυχημένων θεωρημάτων και ιδεολογημάτων. Πρώτον, εκατομμύρια τέκνα και εγγόνια της ηγεμονομαχίας αυτό μόνο ξέρουν, δεύτερον, οι περισσότεροι σήμερα ζουν σε καθεστώς απόλυτης στοχαστικής σύγχυσης και μόνο λύπηση τους αξίζει και τρίτον, τα επιστημονικά ζητήματα ποτέ δεν ήταν υπόθεση αριθμητικών πλειοψηφιών. Γιατί ένα είναι σίγουρο, ότι τα τέκνα και τα εγγόνια της ιδεολογικής διαπάλης του παρελθόντος είναι πολλά και η κεκτημένη ταχύτητα πολλών ανθρωπίνων φαινομένων δεν ανακόπτεται ακαριαία. Η στοχαστική αχρήστευση εκατομμυρίων ανθρώπων θα πάρει πολύ χρόνο να διορθωθεί και εμείς δεν γράφουμε για αυτούς αλλά για πολλούς άλλους των οποίων η λογική και ο ορθολογισμός διεσώθει. 

Εν τέλει, μια πιο βαθιά και σήμερα ευκολότερη απ’ ότι πριν μερικές δεκαετίες αντικειμενική ιστορικοπολιτική ματιά δείχνει ότι η υλιστική νοηματοδότηση της δημόσιας σφαίρας που έχει την αφετηρία στις προαναφερθείσες απαρχές της νεοτερικότητας, βρίσκεται σε ένα διαρκές αδιέξοδο τεσσάρων περίπου αιώνων. Όχι μόνο, όπως προείπαμε, αμιγής υλιστική σφαίρα ποτέ δεν υπήρξε και μάλλον ποτέ δεν θα υπάρξει –εκτός και αν οι πολίτες εκκενωθούν από την ανθρωπολογική ετερότητά τους, οπότε μιλάμε για διάλυση και όχι για συγκρότηση–, αλλά επιπλέον όσες κοινωνίες υπέστησαν την υλιστική λαίλαπα καταμαρτυρούμενα δυνάμωσαν αντί να αποδυναμωθούν ως εθνικές-ανθρωπολογικές οντότητες. Για την ψύχραιμη, μη προκατειλημμένη και αξιολογικά ελεύθερη πολιτική σκέψη αυτό ήταν αναμενόμενο πολιτικοστοχαστικό γεγονός και όχι πολιτικοστοχαστικό παράδοξο. Ήδη αναφέραμε ότι ο πολιτικός στοχασμός διαθέτει σήμερα δύο ακλόνητα παραδείγματα, την Σοβιετική Ένωση και την διαδικασία ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης, και θα αποτελούσε αντιδεοντολογική επιστημονική στάση και ανορθολογική πολιτική στάση κανείς να τα παρακάμπτει, όπως πολλοί κάνουν, με ελαφρά-ελαφρά πηδηματάκια, ξεχνώντας μάλιστα παρελθούσες υψιτενείς ιδεολογίες οι οποίες με ιστορικούς όρους είναι εφήμερης και μηδαμινής σημασίας 

 

6.  Εθνική ανθρωπολογία και επερχόμενα πολιτικά και διεθνοπολιτικά γεγονότα.

 

Μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου που φανέρωσε στους πολλούς το ψεύδος όλων των μοντερνιστικών ιδεολογικών δογμάτων, το αδιέξοδο γίνεται ολοένα και περισσότερο υπαρξιακό για τους πολιτειακούς φορείς των δυτικών κυρίως κρατών. Στον υπόλοιπο κόσμο οι κοινωνίες, μετά το σπάσιμο των αλυσίδων της ιδεολογικής διαμάχης του 20ού αιώνα –προηγήθηκαν πολλοί αιώνες αποικιοκρατίας, ηγεμονισμού, εθνοκαθάρσεων και γενοκτονιών– κινούνται ραγδαία προς τον σωστό πλέον προσανατολισμό, με την έννοια των πολιτικοστοχαστικών στάσεων που είναι συμβατές με την ιστορική οντολογική θεμελίωσή τους και διαμόρφωσή τους. Το στοίχημα για περισσότερα έθνη δεν είναι κάποιο εθνομηδενιστικό στοίχημα αλλά η δύσκολη και δυσχερής κοινωνικοπολιτική τους συγκρότηση με τρόπο συμβατό με την υποκείμενη ανθρωπολογία κάθε ανεξάρτητου έθνους.

Η δημοκρατία, η κοινωνική ελευθερία και η πολιτική ελευθερία πλέον, στο βάθος του επερχόμενου μέλλοντος, μπορούν να γίνουν αντιληπτά μόνο ως η συγκρότηση και η συγκράτηση πολιτειακών δομών συμβατών με μια φυσιολογικά εξελισσόμενη ανθρωπολογία. Με αυτό εννοούμε όσο το δυνατό λιγότερες εξωγενείς επιδράσεις, όσο το δυνατό ανεπηρέαστα από ηγεμονικές επιρροές, όσο το δυνατό λιγότερους ή και καθόλου ανθρωπολογικούς πειραματισμούς και η διαφύλαξη της μη ρατσιστικά νοούμενης ανθρωπολογικής διαμόρφωσης ως κόρη οφθαλμού. Όπως ήδη τονίσαμε, αυτό σημαίνει τόσο αυτοσυγκρότηση και αυτοθέσμιση στην βάση τόσο του πνευματικού όσο και του αισθητού κόσμου κάθε κοινωνικής οντότητας όσο και αποφυγή ανθρωπολογικού βιασμού με την ενθάρρυνση της λαθρομετανάστευσης στην βάση αποδομηστικών ιδεολογικών κριτηρίων και πολιτειακών πειραματισμών (Κύπρος με το σχέδιο Αναν, Βοσνία, Ιράκ) που όλως περιέργως επιχειρούνται εις βάρος βεβαρημένων κρατών αλλά όχι εις βάρος μεγάλων κρατών (ΗΠΑ, Βρετανία, Γαλλία, Ισπανία, Ρωσία).

 

Ανεξαρτήτως μεμονωμένων και τοπικού χαρακτήρα συμβάντων, ένας συγκεκριμένος πολιτικός προσανατολισμός αποτελεί, μάλλον, πνευματικό και πολιτικό μονόδρομο: Ανεξαρτήτως τοπικών και περιφερειακών ιδιομορφιών ο εμπλουτισμός της εθνοκρατικής δομής με τον πνευματικό κόσμο των πολιτών ενός ολοένα και πιο δομημένου εθνοκρατοκεντρικού διεθνούς συστήματος μπορεί να σημαίνει ολοένα και μεγαλύτερη δημοκρατία και μια ολοένα και πιο βαθιά μη ρατσιστικά-μοντερνιστικά νοούμενη ανθρωπολογία. Δημοκρατία όχι βεβαίως ιδεολογικά και στρεβλά νοούμενη ως έμμεση αντιπροσώπευση ή ως κάποιου είδους θεοκρατική ιεραρχία, αλλά ως εκείνη η κατάσταση η οποία είτε δημιουργεί τις προϋποθέσεις άμεσου ελέγχου των πολιτών-εντολέων επί των εντολοδόχων εξουσιών ή μιας δομής με σαφή και προδιαγεγραμμένη φορά κίνησης προς αυτό τον προσανατολισμό.

Αυτή η επισήμανση, βεβαίως, απαιτεί βάσιμη σχετικοποίηση υπό το πρίσμα των ιστορικοπολιτικών εμπειριών και της διαδρομής των κρατών και του διεθνούς συστήματος. Με όρους μακροιστορικού χρόνου η διαδρομή σήμαινε, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, μια ταραχώδη αλλά ανοδική πορεία από την προπολιτική-βαρβαρική εποχή στην εποχής του πολιτικού πολιτισμού στην κλασική αρχαιότητα, στην συνέχεια στην Αλεξανδρινή περίοδο, την οποία διαδέχθηκε η ελληνιστική εποχή, η Ρωμαϊκή εποχή και στην συνέχεια από την αντιθετική πορεία της θεοκρατούμενης Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και της ανθρωποκεντρικά προσανατολισμένης Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.

Αυτή η δυσχερής, πολυτάραχη και πλήρης προβλημάτων συγκρότηση του πολιτισμού μετά την έξοδο από τη βαρβαρότητα μέχρι και την πτώση της Βυζαντινής Οικουμένης, ήταν εν τούτοις, πολιτικά, πολιτισμικά και πολιτειακά ανοδική. Μετά την επέλαση του υλισμού κατά την διάρκεια των τεσσάρων τελευταίων αιώνων, ο κόσμος, συμπεριλαμβανομένης της Δυτικής Ευρώπης και της Βορείου Αμερικής, συγκροτήθηκε διαφοροποιημένα: Σε ένα επίπεδο κινούνταν οι υλιστικές αυτοκρατορίες και στο υποκείμενο ανθρωπολογικό επίπεδο τα έθνη κτίζονταν ερήμην και εις πείσμα των ηγεμονικών και ιδεολογικών εποικοδομημάτων.

Ναι μεν για παράδειγμα όπως προείπαμε το διεθνές δίκαιο συγκροτήθηκε με όρους κυριαρχίας και αυτοσυντήρησης αλλά στην συνέχεια τα ανεξάρτητα εθνοκράτη αξίωσαν και αξιώνουν ολοένα και περισσότερο την εκπλήρωση της εθνικής ανεξαρτησίας, έννοια πνευματικά γεμάτη που αποτελεί, όπως υποστήριξα την κοσμοθεωρία των εθνών. Μια δηλαδή πνευματική αντί-ηγεμονική αντίληψη συμβατή με την ανθρωπολογική δομή του κόσμου όπως εξελίχθηκε και διαμορφώθηκε εθνοκρατοκεντρικά.

Παρά την εξέλιξη του κόσμου και την πορεία του πάνω σε προδιαγεγραμμένες πλέον εθνικές γραμμές, οι μοντερνιστικές ιδεολογίες συμπεριλαμβανομένων και των διάδοχων μεταμοντέρνων, φαίνεται να μην έχουν διδαχθεί το παραμικρό. Έτσι, μιλούν ακόμη, για ρατσισμούς και για ανθρωπολογικές αποδομήσεις, και «οραματίζονται» ουτοπικά κάποιο φανταστικό μετά-εθνικό κόσμο ατομιστών ιδιωτών αγνώστου ανθρωπολογικού περιεχομένου, αγνώστου δικαιοσύνης και ασφαλώς αγνώστου είδους (διανεμητικής) διακυβέρνησης. Πρόκειται για μια αδιέξοδη συζήτηση που όπως προανέφερα οφείλεται σε κεκτημένη μοντερνιστική ταχύτητα.  

 

7.    Το αναπόδραστο πολιτικό και ανθρωπολογικό κατηφόρισμα των μοντερνιστικών και μεταμοντέρνων ιδεολογιών

 

Για να κατανοήσουμε τα πιο πάνω και άλλα συναφή ζητήματα, απαιτείται να γνωρίζουμε –αν δεν γνωρίζουμε η συζήτηση είναι άσκοπη– το βασικό δίλημμα των Νέων Χρόνων. Στην Κοσμοθεωρία των Εθνών, ανέλυσα εκτενώς αυτές τις πτυχές, υπό διεθνολογικό όμως πρίσμα. Σύντομες, αλλά αναγκαίες και μη εξαιρετέες συνοψίσεις είναι οι εξής:

α) Ανεξαρτήτως διακηρύξεων όλες οι υλιστικές ιδεολογίες είναι μορφικά πανομοιότυπες. Αρχίζουν και τελειώνουν λέγοντας ότι στην ιδιωτική σφαίρα ο καθείς μπορεί να είναι ότι θέλει αλλά μέσα στην δημόσια σφαίρα θα πρέπει να προσέρχεται ως ιδιώτης που θα συμμετέχει υλιστικά-ωφελιμιστικά στις λειτουργίες του κράτους. Κάθε συνεπής μοντερνιστική υλιστική νοηματοδότηση του δημόσιου βίου απαιτεί και επιδιώκει μια υλιστική δημόσια σφαίρα. Το άτομο μέσα στην δημόσια σφαίρα θεωρείται έτσι άθροισμα αδιαφοροποίητων ιδιοτήτων, αποστερημένος των ανθρωπολογικών προϋποθέσεων που συγκροτούν την ετερότητά του. Αυτές οι ιδιότητες αρχίζουν από τα «ψυχόρμητά του» και φθάνουν μέχρι την ιστορική του συνείδηση, τις ιστορικές μνήμες, τις αντιλήψεις για τις άλλες κοινωνίες, τις ιστορικές του ταυτότητες, τις παραστάσεις για την εχθρότητα άλλων κρατών και κάθε άλλο που τον καθιστούν αστάθμητη και «ανορθολογική» προσωπικότητα. Τονίζουμε ξανά ότι ποτέ δεν υπήρξε και ποτέ δεν μπορεί να υπάρξει μια τόσο τερατώδης κοινωνική κατασκευή.

β) Κατά την γνωστή διατύπωση του Γκίτενς, βασική παραδοχή των μοντερνιστικών ιδεολογιών είναι ότι το κράτος είναι ένα «δοχείο ισχύος». Ουσίες και νοήματα μειονεκτούν ως κριτήρια κοινού βίου και προτάσσονται λειτουργιστικοί υλιστικοί κανόνες συνύπαρξης των ατόμων. Πέραν των κανόνων συνύπαρξης οι προσδοκίες διίστανται. Οι πολιτικά αφελείς πιστεύουν, και διαρκώς διαψεύδονται, ότι η απέραντη ανθρώπινη ετερότητα μπορεί να εγκλωβιστεί μέσα στις προϋποτιθέμενες ασφυκτικές νομικοθεσμικές δομές που θα διασφαλίζουν μια νομικοπολιτικά προσδιορισμένη ομοιόμορφη συμπεριφορά. Οι πιο υποψιασμένοι αντιλαμβάνονται ότι η ανθρώπινη ετερότητα μέσα στην νομικοθεσμική δομή απαιτεί ασφυκτικούς μηχανισμούς ελέγχων και μηχανισμών καταστολής που θα διασφαλίζουν την υλιστική νομικοπολιτική «συμμόρφωση». Βασικά, αυτό το γεγονός αποτελεί τον μοναδικό σημαντικότερο παράγοντα που ερμηνεύει το διαδοχικό άνοιγμα-κλείσιμο της δεσποτικής και αυταρχικής διακυβέρνησης των μοντερνιστικών καθεστώτων από τον 17ο αιώνα και εντεύθεν. Ερμηνεύει τις γενοκτονίες, τις εθνοκαθάρσεις, τις καταναγκαστικές αφομοιώσεις, την διολίσθηση του κομμουνισμού στην ΕΣΣΔ στην βία και στο μαζικό έγκλημα, τους μηχανισμούς καταστολής των καθεστώτων έμμεσης αντιπροσώπευσης όποτε χαλαρώνει η κοινωνικοπολιτική δομή λόγω εσωτερικής ανθρωπολογικής διαφοροποίησης και την επιμελημένη αδιαφορία των πολιτικών ελίτ έμμεσης αντιπροσώπευσης στις αξιώσεις βαθέματος και επέκτασης της άσκησης «λαϊκής» κυριαρχίας με φορά κίνησης προς ένα αδιασάλευτο σκοπό συνθηκών άμεσης δημοκρατίας.

γ) Ενώ οι εκδοχές και αποχρώσεις των βαθμίδων βίαιης και καταναγκαστικής συμμόρφωσης της νεότερης εποχής είναι απροσμέτρητες, απαιτείται να γίνει κατανοητό ότι ο ρατσισμός ήταν η λογική και συνεπέστερη μοντερνιστική κοινωνικοπολιτική εκδοχή. Οι παραδοχές φιλοσόφων όπως οι La Mettrie και de Sade αποτελούν τις συνεπέστερες στοχαστικές διατυπώσεις του φιλοσοφικού περιεχομένου κάθε υλιστικής δομής, ζήτημα που εξετάστηκε εκτενώς στο προαναφερθέν βιβλίο μου. Μερικά σύντομα λόγια δεν βλάπτουν.

i) Φιλόσοφοι όπως οι La Mettrie και Μαρκήσιος de Sade κατάλαβαν ότι η υλιστική νοηματοδότηση της ζωής για να είναι συνεπής πολιτικά και ανθρωπολογικά απαιτεί μια συνεπή πνευματική εκκένωση του ανθρώπου. Δηλαδή, δεν αρκεί το άτομο να προσέρχεται στην υλιστική δημόσια σφαίρα όπως θέλει αλλά θα πρέπει να εκμηδενιστεί ανθρωπολογικά μέσα στην ιδιωτική σφαίρα για να προσέρχεται ως συνεπής και αδιατάραχτος υλιστής στον δημόσιο μηχανοποιημένο βίο. Φιλοσοφικά συνεπέστατα και λογικά, υποστήριξαν ότι υλιστής πολίτης μέσα σε υλιστικό κράτος σημαίνει νοηματοδότηση των πάντων με όρους μηχανοποιημένης θηριώδους ισχύος, κυριαρχίας και εγκληματικών ή και απάνθρωπων σαδιστικών συμπεριφορών που επιβάλλουν την άποψη του ισχυρότερου. Μάταια φιλελεύθεροι και μαρξιστές στοχαστές προσπάθησαν κατά καιρούς να «αποδείξουν» ότι οι στοχαστικές τους συγγένειές με τον Μαρκήσιο είναι ασθενείς ή ανύπαρκτες. Η αλήθεια είναι ότι ίσαμε τις λογικές συνέπειες της υλιστικής νοηματοδότησης της ατομικής και πολιτικής ζωής η λογική απόληξη είναι τα ανθρωπολογικά Σόδομα και Γόμορρα που μεταμφιέζονται ποικιλόχρωμα αλλά έχουν ως συνεπή αξίωση την επίπεδη και αθροιστική αντίληψη μιας εκμηδενισμένης ανθρωπολογίας όχι μόνο μέσα αλλά και εκτός της δημόσιας σφαίρας.

ii) Αν και μέσα στην εκμηδενισμένη ατομική σφαίρα μερικών αυτό ήδη συμβαίνει, λίγοι ανθρωπολογικά μηδενισμένοι θα παραδεχθούν ότι είναι οπαδοί του Μαρκήσιου de Sade ή του La Mettrie και των αντί-αισθητικών μέχρι βρώμικων και εγκληματικών επιλογών τους. Οι de Sade και La Mettrie, εξάλλου, ευφυέστατα εξήγησαν τα όρια.

iii) Ανεξαρτήτως προθέσεων ή βαθμού κατανόησης ότι περί αυτού πρόκειται, η μεταμοντέρνα εθνομηδενιστική αποδόμηση, που επιδιώκεται μάλιστα με τον συνήθη φανατισμένο ζήλο κάθε ιδεαλιστικής παραδοχής, αποτελεί, βασικά, επιστροφή στο μέλλον των ανθρωπολογικών Σοδόμων και Γομόρρων των de Sade και La Mettrie. Η μαζική διάδοση των εθνομηδενιστικών παραδοχών,επιπλέον, αποτελεί είδος προσωρινής φιλοσοφικής τους δικαίωσης, γιατί υποστήριζαν ότι ο μοντερνιστικός υλισμός με το να ανατιμήσει την ύλη εις βάρος των πνευματικών εισροών στην δημόσια σφαίρα απαιτεί μια εκμηδενισμένη ανθρωπολογία και την μηχανοποίηση της ζωής.   

 

Το ιδεολογικό φαινόμενο, λοιπόν, καθώς και η συστηματική ρατσιστική νοηματοδότηση του κράτους-έθνους είναι δυτικοευρωπαϊκό προϊόν του ταραχώδους περάσματος από την φεουδαρχία-δουλοπαροικία στην μετά-Θεοκρατική εποχή. Η διαδρομή των ανθρώπων, όμως, έχει πολύ μεγαλύτερη ιστορικοπολιτική έκταση και δεν περιορίζεται στην μοντερνιστική περίοδο η οποία κάλλιστα, από ορισμένες τουλάχιστον πλευρές, μπορεί να θεωρηθεί ως αφενός οπισθοδρόμηση στην προπολιτική εποχή και ως αφετέρου μεγάλη οπισθοδρόμηση συγκρινόμενη με την κλασική εποχή και κυρίως με την Βυζαντινή Οικουμένη. Εδώ, προφανώς, διαχωρίζω την θέση μου με όσους θεωρούν την μοντερνισμό πρόοδο σε σχέση με τον Μεσαίωνα. Αποτελεί, τονίζω εμφατικά, οπισθοδρόμηση σε προπολιτικές εποχές. Αυτή η θέση χρήζει τρις επισημάνσεις.

          Πρώτον, υπενθυμίζω ότι κάνω διάκριση μεταξύ νεοτερικότητας κα μοντερνισμού. Η νεοτερικότητα ως ένας ευρύτερος και πιο φαρδύς δρόμος συμπεριελάμβανε τόσο μεγάλα επιτεύγματα των ανθρώπων στις τέχνες, στα γράμματα και στην τεχνολογία. Οι άνθρωποι της καθημερινότητας της νεοτερικής διαχρονίας, επιπλέον και παρά την δυσχερή τους πορεία από την δουλοπαροικία στις ηγεμονίες, στην συνέχεια στην αρχαϊκή αστική δεσποτεία στον επαναστατικό αστικοφιλελευθερισμό, τις εθνοκκαθάρσεις και τις γενοκτονίες, και στην συνέχεια στους δύο τρομακτικούς πολέμους και στην ιδεολογική ηγεμονομαχία που ακολούθησε κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα, κατόρθωσαν να αυτοσυγκροτηθούν ανθρωπολογικά και εθνικά. Το έθνος στην Ευρώπη, εν τέλει, εκκολάφθηκε κατά την διάρκεια της νεοτερικότητας και δεν είχαν όλοι οι ευρωπαίοι στο μυαλό τους την ρατσιστική ανθρωπολογία των ναζί. Ούτε βεβαίως συγκροτήθηκαν ανθρωπολογικά λόγω "συμβολαίου" καθόσον οι ποικίλες ιδιότητες των ανθρωπολογιών των ευρωπαϊκών εθνών είναι πολύ πιο σύνθετες απ' ότι η θεωρία του συμβολαίου υποθέτει.

            Δεύτερον, η μεγάλη πολιτική ανωμαλία στο εσωτερικό του νεοτερικού ευρωπαϊκού πολιτικού χώρου, ακριβώς έγκειται στο μοντερνιστικό ιδεολογικό φαινόμενο. Στις ανθρωπολογικές διαμορφώσεις δεν προτάχθηκαν πλέον μόνο οι δεσποτικές ηγεμονικές κανονιστικές δομές (οι οποίες λίγο πολύ είχαν και θρησκευτικό-δογματικό χαρακτήρα) αλλά και οι επαναστατικές ιδεολογικές επινοήσεις για επιφάσεις, εποικοδομήματα και "ιδεαλιστικά πεπρωμένα". Αυτό το γεγονός πέραν των προαναφερθέντων κακουχιών και οπισθοδρομήσεων ανέστελλε και μια πιο ταχύρρυθμη φυσιολογική ολοκλήρωση των πρώην δουλοπαροίκων που σιγά-σιγά εξελίχθηκαν στο εσωτερικό των εθνικών ενοτήτων που αναδύθηκαν. Επιπλέον, αυτή η ολοκλήρωση κινήθηκε εν μέσω εμποδίων που έθετε το καθεστώς έμμεσης αντιπροσώπευσης που συνεχίζεται μέχρι και τις μέρες μας. Για να το θέσουμε διαφορετικά, είναι ένα πράγμα εάν οι ευρωπαϊκές κοινότητες είχαν συγκροτηθεί σε δημοκρατικό Δήμο εντός του οποίου θα συντελούνταν διαρκώς ανθρωπολογικές διαμορφώσεις και άλλο ο εγκλωβισμός τους επί ηγεμονιών στον δεσποτικό ζυγό και στην έμμεση αντιπροσώπευση στις λογικές της υλιστικής ιδιωτείας (διαχωρισμό δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας και στέρηση της πρώτης από τον πνευματικό κόσμο των πολιτών).

 

Οι πιο πάνω ιστορικές συνθήκες της ευρωπαϊκής νεοτερικότητας εξηγούν το γεγονός ότι όχι μόνο τα ευρωπαϊκά έθνη δεν εξελίχθηκαν φυσιολογικά αλλά επιπλέον η νοηματοδότηση της πολιτικής με όρους ισχύος οδήγησε τόσο σε ενδοκρατικές διαστροφές όσο και στο αποικιοκρατικό φαινόμενο. Η αντίληψη του "κρατικού έθνους" και ο αναπόδραστος πλέον ρατσισμός που συμπλέχθηκε με πολέμους, εθνοσοβινισμούς και την αποικιοκρατική περιπέτεια των πολιτικών ελίτ στην οποία έσυραν και τις κοινωνίες τους, είναι ιδιαίτερα και ιδιόμορφα ευρωπαϊκά φαινόμενα που απαιτείται να εξετάζονται υπό το πρίσμα του πλήθους ειδοποιών διαφορών που τα προσδιορίζουν στον τόπο και στον χρόνο. Γι' αυτό, μάταια πολλοί επιχειρούν να κατανοήσουν την ανθρωπολογική συγκρότηση των υπόλοιπων εθνών με ρατσιστικούς όρους, ή με στερεότυπα που πλάθουν ιστοριογραφικές ανεκδοτολογίες με σκοπό ένα αδιέξοδο εθνομηδενισμό.

    Γι' ακόμη ένα λόγο, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, οι ανθρωπολογικές διαμορφώσεις στην ιστορική διαχρονία είναι απολύτως αδύνατο να εξιχνιαστούν πλήρως. Τα κοινωνικοοντολογικά γεγονότα καθώς και οι αξιώσεις εθνικής ανεξαρτησίας είναι οι πλέον αξιόπιστες μαρτυρίες. Η πνευματική, πολιτισμική και ανθρωπολογική συγκρότηση όλων των εθνών χάνεται μέσα στο ιστορικό βάθος που είναι εξ αντικειμένου αδύνατο να διερευνηθεί τεκμηριωμένα, εκτός και αν ασήμαντες επί μέρους πληροφορίες μεμονωμένων γεγονότων αξιολογούνται ως σημαντικές για να εκλογικευτεί ένα επιθυμητό όλο. Ένα είναι σίγουρο, το γεγονός ότι αναρίθμητες σμίλες μορφοποιούν τους ανθρώπους και τις συλλογικές οντότητες που ποτέ δεν έπαψαν να επικοινωνούν, να μεταναστεύουν, να συγκρούονται, να συμμαχούν, να συναλλάσσονται, να χωρίζουν όταν οι κοινωνίες είναι ανθρωπολογικά διαφοροποιημένες και να σμίγουν όταν οι κοινωνίες είναι ανθρωπολογικά συγγενείς. Τα αίτια βρίσκονται κρυμμένα βαθιά μέσα στον ανθρωπολογικό πυρήνα κάθε ανθρώπου και κάθε συγκροτημένου έθνους.

Μπορούμε, σε αντίθεση με ιστοριογραφικές καρικατούρες οι οποίες είτε σχετικοποιούν με ιδεολογικά άλματα είτε ανάγουν το μέρος σε γενικό, να σκεφτούμε το διϋποκειμενικά πασίδηλο μακροιστορικό γεγονός ότι  μικρά και μεγάλα ιστορικά κύματα και απροσμέτρητες συμμίξεις και μεθέξεις στο εσωτερικό και μεταξύ των εθνών, των πολιτισμών και των πολιτειών που διήρκησαν επί αιώνες και που έκτισαν τόσο τις πολιτικές-πνευματικές όσο και τις ανθρωπολογικές δομές του ιστορικού χώρου που αρχίζει από το Αιγαίο και προεκτείνεται στο Μικρασιατικό βάθος και στην Μεσόγειο. Η ανθρώπινη διαδρομή ποτέ δεν ήταν ευθύγραμμα ανοδική ή ανθόσπαρτη και ότι μάλλον ποτέ δεν θα είναι. Η ανθρωπολογική διαμόρφωση και η πολιτειακή συγκρότηση και η συγκράτηση των εθνών αυτού του ιστορικού χώρου δεν βασιζόταν σε κάποιες καθιερωμένες εθνοφυλετικές σταθερές ή ρατσιστικές παραδοχές οι οποίες αποτελούν, όπως προείπαμε, θλιβερό προνόμιο της μοντερνιστικής εποχής.

Υπό διαφορετικές κοσμοσυστημικές συνθήκες η διαδρομή των εθνών συνεχίστηκε σε τοπικό επίπεδο και μετά την πτώση της Βασιλεύουσα Πόλης, της Κωνσταντινούπολης. Βασικά, συνεχίστηκε μέχρι την καταστροφή του 1922. Δική μου θέση είναι ότι αυτή η καταστροφή επιδέχεται πολλές ερμηνείες μια εκ των οποίων είναι η ανθρωπολογική εκμηδένιση του ιστορικού χώρου της Βυζαντινής Οικουμένης και η εγκαθίδρυση των μοντερνιστικών-υλιστικών δομών του νεοτουρκικού και νεοελληνικού κράτους που αναίρεσαν πολιτικά οράματα ή και πολιτικά σχέδια (βλ. για παράδειγμα τις θέσεις του Ρήγα Φεραίου) για εθνική ανεξαρτησία και δημοκρατία στον ιστορικό χώρο των εθνών των Βαλκανίων και της Ανατολής.

            Γι’ αυτό είναι επιστημονικά μιλώντας ακατανόητο το γεγονός ότι οι φορείς των μοντερνιστικών ή μεταμοντέρνων ιδεολογιών με απύθμενη επιστημονική προπέτεια και παραβιάζοντας πάγιους κώδικες της δεοντολογίας της επιστήμης ενοχοποιούν την εθνική διαμόρφωση της κοινωνιών της περιφέρειας της Ελλάδας αντί να περιγράψουν το αληθινό προσωπείο των δυναστικών καθεστώτων και των μοντερνιστών συγγενών τους.

       Ιδιαίτερα όσον αφορά το νεοελληνικό κράτος αλλά όπως φαίνεται και το νεοτουρκικό, το πρόβλημα δεν είναι η εθνικά συγκροτημένη πλέον ανθρωπολογία τους αλλά οι μεταπρατικές μοντερνιστικές δομές που τους επιβλήθηκαν, της μεν Ελλάδας την δεκαετία του 1820 και της Τουρκίας επί Ατατούρκ. Αν κάτι είναι λογικό και αυτονόητο στην Ελλάδα, είναι η αναγκαιότητα της ταχύρρυθμης ολικής επαναφοράς της εθνικής δημοκρατικής παράδοσης και η ανάλογη και αντίστοιχη προσαρμογή του ελληνικού κράτους.

    Οι κρατικές δομές λογικό είναι πάντοτε να κατοπτρίζουν κανονιστικά την υποκείμενη ανθρωπολογία. Το πρόβλημα ποτέ δεν ήταν το έθνος αλλά το γεγονός ότι πάνω από ιστορικά διαμορφωμένα έθνη με μακραίωνους πολιτισμούς και πολιτικά επιτεύγματα επιβλήθηκαν υλιστικές πολιτειακές δομές ασύμβατες με τις υποκείμενες ανθρωπολογίες. Το έργο των δεσποτικών καθεστώτων και της μοντερνιστικής λαίλαπας –η παραδοχή ότι «το κράτος προηγείται του έθνους» και η επιβολή ξενόφερτων κανονιστικών εποικοδομημάτων επί ανθρωπολογικά διαμορφωμένων κοινωνικών οντοτήτων–  επιχειρεί τώρα να συνεχίσει το εθνομηδενιστικό κίνημα σε αγαστή συνεργασία με εξωπολιτικούς διεθνικούς δρώντες, κερδοσκόπους, πολυεθνικές εταιρίες κα αξιωματούχους ηγεμονικών κρατών.    

 

Τώρα, ο Φαλμεράιερ και ο κάθε Φαλμεράιερ, είναι καθαρόαιμα τέκνα της φασιστικορατσιστικής πορείας του μοντερνισμού μετά τον 16ο αιώνα. Η όχι και τόσο παράδοξη σχέση των ρατσιστικών ερμηνειών με τις εθνομηδενιστικές –λόγω στενής συγγένειας μεταξύ όλων των μοντερνιστικών και μεταμοντέρνων παραδοχών– προσφέρει την ευκαιρία για κάποιες καταληκτικές συμπερασματικές επισημάνσεις.

Από τα προηγηθέντα συγκρατούμε ως καίριας σημασίας ζήτημα την μακροϊστορική παρατήρηση ότι της μοντερνιστικής περιόδου προηγήθηκε μια ολόκληρη χιλιετηρίδα κατά την διάρκεια της οποίας ενώ στην Βυζαντινή Οικουμένη ο πολιτικός πολιτισμός και η πνευματική ανάπτυξη των εθνών εν μέσω πολλών δυσκολιών κινούταν ανοδικά, στον δυτικοευρωπαϊκό Μεσαίωνα κυριαρχούσε η Ρωμαιοκαθολική θεοκρατία. Τα ισχυρά αντί-πνευματικά σύνδρομα όλων των μοντερνιστικών ιδεολογιών οφείλονται στο γεγονός ότι η Ρωμαιοκαθολική θεοκρατία αποτελούσε τον αντίποδα και τον αντίπαλο της Βυζαντινής Οικουμένης στο εσωτερικό της οποίας ο Χριστιανισμός επηρεασμένος και από τα επιτεύγματα του κλασικού πολιτικού πολιτισμού και τους άλλους συγγενείς με αυτόν εθνικούς πολιτισμούς του Μικρασιατικού βάθους,  έκτισε ένα κοσμοσύστημα –για να χρησιμοποιήσω τον προσφιλή και εύστοχο όρο του Γιώργου Κοντογιώργη– που διαιώνισε επί αιώνες μια δύσκολη μεν αλλά σχετικά επιτυχή ισορροπία μεταξύ της Βασιλεύουσας Πόλης και των εθνών που την συναποτελούσαν.

Λογικά και αναμενόμενα, η Ρωμαιοκαθολική Θεοκρατία ποτέ δεν σταμάτησε να υπονομεύει και να ροκανίζει την Βυζαντινή Οικουμένη και τα πνευματικά, πολιτισμικά και πολιτικά της επιτεύγματα, μιας και ήταν πολιτικά και θρησκευτικά το αντίθετό της. Το ίδιο ισχύει, όμως, για τον υλιστικό μοντερνισμό που διαδέχθηκε την θεοκρατία.

 

Συμπεραίνοντας θα επιχειρήσουμε τώρα να συνοψίσουμε τα επιχειρήματά μας κάνοντας μια ακόμη μακροϊστορική σχετικοποίηση και σύγκριση φαινομένων βαθύτατων προεκτάσεων για διαμόρφωση του κόσμου μέχρι τις μέρες μας:

α) Ο ανθρωπολογικός εξανδραποδισμός που προκάλεσε ο δεσποτισμός, η θεοκρατία και η φεουδαρχία και που δημιούργησε το φαινόμενο των δουλοπαροίκων, δηλαδή, των ανθρωπολογικά ισοπεδωμένων όντων, εξάλειψε τις προϋποθέσεις συγκρότησης πολιτειών κλασικά νοούμενων στην Δυτική Ευρώπη. Δεν είναι τυχαίο ότι οι αφετηριακές ηγεμονίες των Νέων Χρόνων δεν επιχείρησαν κάτι τέτοιο αλλά όπως ήδη τονίσαμε διακυβερνούσαν δεσποτικά. Εξ αυτού του γεγονότος, όλες ανεξαιρέτως οι μοντερνιστικές ιδεολογίες εμπεριέχουν την πολιτική θανατηφόρα προκατάληψη ότι i) οι πολίτες είναι αγελαίο άθροισμα που για να διακυβερνηθεί απαιτείται μια πεφωτισμένη ηγεσία (αρχικά κληρονομική και στην συνέχεια των έμμεσα εκλεγμένων πολιτικών ελίτ) και ii) ότι η ελιτίστικη ιεραρχία είναι θεμιτή και αναγκαία προϋπόθεση ανθρωπολογικής διαμόρφωσης. Τουλάχιστον όσον αφορά τις χαρούμενες ή τις πιο υποψιασμένες και ηγεμονικά επιστρατευμένες εκδοχές των εθνομηδενιστικών ιδεολογημάτων, αυτές οι παραδοχές διαιωνίστηκαν ως έμμονα υποσυνείδητα σύνδρομα. Άλλη ερμηνεία δεν μπορεί να υπάρξει γι’ αυτά τα μεταφυσικά ιδεολογήματα τα οποία αναγκαστικά είναι βαθύτατα επηρεασμένα από τις αντιφάσεις και τις ασυνέπειες της μοντερνιστικής πολιτικοστοχαστικής διαδρομής. Αριθμητικά αυτή η αποδομητική αντίληψη είναι σήμερα κυρίαρχη στα δυτικά πανεπιστήμια και οι συνέπειες για όσους γίνονται θύματά της είναι πασίδηλες και αυτονόητες.

β)  Η μεταμοντέρνα εθνομηδενιστική θεώρηση στην οποία αναφερθήκαμε μόλις, είναι, βασικά, αποτελματωμένη στην αδιέξοδη θέση –και πολιτικά διεστραμμένη θέση, επαναλαμβάνω, γιατί εμποτίστηκε από την ιστορικά ατυχή σχέση δουλοπαροίκων-εξουσίας στην μετά-θεοκρατική εποχή– ότι το κράτος προηγείται του «έθνους». Αφού έπρεπε να υπάρξει μια τεχνητή ανθρωπολογία αυτό έπρεπε να επιτευχθεί εύκολα με το να ενοποιηθούν υλιστικά-ηγεμονικά οι διαφοροποιημένοι και στερούμενοι πνευματικής καλλιέργειας δουλοπάροικοι. Οι δουλοπάροικοι, εν ολίγοις, δεν είχαν τις ιδιότητες του πολίτη, και ο μοντερνισμός βαθιά επηρεασμένος από αυτή την ιστορική μνήμη που δημιουργεί ελιτίστικες ψυχώσεις και σύνδρομα, ζητά, βασικά, να διαιωνιστεί στο διηνεγκές η αντίληψη "οι κρατικοί θεσμοί προηγούνται της ανθρωπολογικής διαμόρφωσης" (οι σημερινές για παράδειγμα παρωχημένες "θεσμικές θεωρήσεις" της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης. Δηλαδή, επιζητούνται ιδεολογικές επινοήσεις κρατικών κατασκευών στο εσωτερικό των οποίων το ταραχοποιό πνεύμα των πολιτών δεν έχει θέση και όπου ακόμη και ένας αθροιστικός ανθρωπολογικός ακταρμάς θα μπορούσε να λειτουργήσει πολιτικά ευθύγραμμα, "υπάκουα", εύρυθμα και "αποτελεσματικά". Η υλιστική διακυβέρνηση είναι το μέσο και ο σκοπός.

Για τον εγγενώς αντί-πνευματικό χαρακτήρα των υλιστικών ιδεολογιών υπάρχουν τα μοναδικά και ανεπανάληπτα κείμενα του Παναγιώτη Κονδύλη, ιδιαίτερα το Κριτική της μεταφυσικής στην νεότερη σκέψη αλλά και για όποιον έχει την στοχαστική αντοχή να το αντέξει και έτσι την τύχη να το καταλάβει το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Εδώ συγκρατούμε και επισημαίνουμε το γεγονός ότι η διολίσθηση από την αντί-θεοκρατία στον υλισμό και στην αντί-πνευματικότητα είχε ως συνέπεια την προαναφερθείσα σταδιακή κυριαρχία του διαστρεμμένου ιδεολογήματος με προεκτάσεις μέχρι τις μέρες μας.

Ο σύγχρονος εθνομηδενισμός, ακριβώς, έχει τις ρίζες του στην εποχή των δουλοπαροίκων και στην βαθιά ριζωμένη πεποίθηση στην πολιτική κουλτούρα των δυτικών ελίτ ότι ένα κράτος μπορεί να συγκροτηθεί ανθρωπολογικά  και πολιτικά με υλιστικές μόνο μεθόδους. Ακόμη πιο σημαντικό, η ειδοποιός διαφορά όσον αφορά τον σύγχρονο εθνομηδενισμό, τον οποίο επαγγέλλονται πλέον νέες δυναμικές συσπειρώσεις διεθνικών ιδεολόγων, είναι ότι αν ένα έθνος «δυστυχώς» έχει ήδη διαμορφωθεί ανθρωπολογικά θα πρέπει να αποδομηθεί για να κυβερνιέται απρόσκοπτα.

Το επιστημονικό και στοχαστικό τερατούργημα γίνεται άπιαστο και ακατανίκητο όταν όλα αυτά τα παρωχημένα ιδεολογήματα αναμιγνύονται με μεταφυσικές θέσεις περί πολυπολιτισμού, ζήτημα που έθιξα ακροθιγώς πιο πάνω. Την εσχατολογία των μοντερνιστικών ιδεολογιών την διαδέχθηκε η εσχατολογία των πολυπολιτισμικών κρατών (ή ακόμη και του πολυπολιτισμικού πλανήτη). Φλυαρίες, δηλαδή, περί ενός κόσμου ιδιωτών που περιφέρονται χρησιμοθηρικά, συμπεριφέρονται αλτρουιστικά και που αποδέχονται την κατανομή των πόρων φιλεύσπλαχνα. Η ανθρωπολογία τους θα είναι επίπεδη και εθνομηδενισμένη. Αυτό είναι το όραμα πολλών ιδεολογικά προσανατολισμένων θεωρημάτων στα δυτικοευρωπαϊκά πανεπιστήμια. Στις ΗΠΑ, τα ίδια ρεύματα σκέψης ενέχουν μια άλλη διάσταση καθότι από καιρό ο εθνομηδενισμός ως "συνταγή για τρίτους" είναι διακηρυγμένα και κατ' ομολογία ένα από τα κυριότερα εργαλεία της εθνικής τους στρατηγικής.

 γ) Όπως υποστηρίζω στο Κοσμοθεωρία των Εθνών, η καθολικά αντί-Αριστοτελική πορεία του μοντερνισμού αποτέλεσε τελικά τον σκληρό φιλοσοφικό πυρήνα στο εσωτερικό της νεοτερικότητας (η οποία, νεοτερικότητα, επαναλαμβάνω, ήταν ένας πολύ πιο φαρδύς πολιτικός και πνευματικός δρόμος μέσα στον οποίο πορεύονταν οι ευρωπαϊκές κοινωνίες). Η κυριαρχία αντί-Αριστοτελικών παραδοχών σήμαινε, βασικά, ότι η Δύση μετά τον 16ο αιώνα αυτοκτόνησε πολιτικά και στοχαστικά. Αυτό μπορούμε να το πούμε και διαφορετικά: Η αποδυνάμωση της Ρωμαιοκαθολικής θεοκρατίας αντί να οδηγήσει στην ανθρωποκεντρική αριστοτελική συγκρότηση και συγκράτηση των εθνών της Ευρώπης οδήγησε σε ποικίλες εκδοχές της παραδοχής περί "κρατικού έθνους" που λίγο ή πολύ διαποτίζει σχεδόν οτιδήποτε ειπώθηκε ή γράφτηκε στις Δυτικές ηγεμονίες των Νέων Χρόνων. Κυρίως, όμως, διαποτίζει τα πολιτικά και πνευματικά ελίτ με αποτέλεσμα να προσκολλώνται στην έμμεση αντιπροσώπευση και να βλέπουν εχθρικά κάθε κίνηση με φορά προς άμεση δημοκρατία και μια βαθύτερη ανθρωπολογική διαμόρφωση με όρους δημοκρατίας και κοινωνικής ελευθερίας.

Ύστεροι φτωχοί συγγενείς είναι οι ελληνικής καταγωγής φανατισμένοι μεταμοντέρνοι θιασώτες μιας επίπεδης ανθρωπολογίας που αναμενόμενα αρνείται τα πολιτικά και πολιτισμικά κεκτημένα των κοινωνιοκεντρικά κτισμένων εθνικών κοσμοθεωριών της Βαλκανικής και Μεσογειακής περιφέρειας και που θέλει να αντιστρέψει το έθνος ως πνευματικό, πολιτικό και ανθρωπολογικό φαινόμενο για να το μετατρέψει σε ένα συνονθύλευμα πνευματικής εξαθλίωσης επιπέδου δουλοπαροίκων. Οι αποδομηστές, για παράδειγμα, συσπειρωμένοι σε διεθνικές συνάξεις πεισματικά και παιδαριωδώς επιχειρούν να υποστηρίξουν ότι οι κοινωνίες της Βαλκανικής και της Μικρός Ασίας είναι δημιουργήματα της φαντασίας και ότι πίσω τους δεν υπάρχει μια μακραίωνη πνευματική, ανθρωπολογική και πολιτική διαμόρφωση.  

            δ) Στο μυαλό των ημέτερων ελλήνων εθνομηδενιστών δεν χωράει το γεγονός ότι ιστορικοπολιτικά καταμαρτυρείται πως το έθνος συγκροτείται ανθρωπολογικά, πολιτισμικά και πολιτικά μέσα από μακραίωνες και εν πολλοίς άγνωστες συμμίξεις και μεθέξεις ατομικών και συλλογικών οντοτήτων απέραντης και απύθμενης ετερότητας (και ότι η μοντερνιστική υλιστική αντίληψη είναι αφύσικη και εγγενώς ρατσιστική). Πάντως, έστω και συντομογραφικά, απαιτείται να συνοψίσουμε το γεγονός ότι τα μοντερνιστικά διεθνιστικοϋλιστικά δόγματα αναμίχθηκαν και εξελίχθηκαν άναρχα υπό το πρίσμα τριών κύριων ρευμάτων, i) του αστικοφιλελευθερισμού που διαδέχθηκε τις αρχικές αστικές ηγεμονίες), ii) του μαρξισμού (που φιλοδόξησε να τον διαδεχθεί σπρώχνοντας την υλιστική αντίληψη ίσαμε τις λογικές διεθνιστικοϋλιστικές συνέπειές της) και του ii) ναζισμού (που αποτελεί την συνεπέστερη και πιο «αποτελεσματική» μοντερνιστική ιδεολογία). Βασικά, έτσι προέκυψε η «ιδεολογία» ως αντικατάστατο της δημοκρατίας, έτσι γεννήθηκε η έμμεση αντιπροσώπευση (κατ’ ευφημισμό έμμεση «δημοκρατία») ως υποκατάστατο της Δημοκρατίας κινούμενη όμως με φορά δεσποτική και έτσι γεννήθηκαν τα ιδεολογικά μεταμφιεσμένα ηγεμονικά μοντερνιστικά δόγματα.

ε) Ο δυτικός ηγεμονικός μοντερνισμός δεν περιορίστηκε μόνο στις γενοκτονίες και στις εθνοκαθάρσεις που εκτελέστηκαν στην Δυτική Ευρώπη και στην Βόρειο Αμερική αλλά οδήγησε στην κατάληψη του πλανήτη ολόκληρου επί αιώνες. Ο λόγος αυτής της ιμπεριαλιστικής επέκτασης είναι βαθύτατα ριζωμένος σε κάθε υλιστικό ιδεολογικό δόγμα: Όπως επισημάναμε πιο πάνω, εγγενώς ως φιλοσοφικά δόγματα όλες οι ιδεολογίες νοηματοδοτούν τις ανθρώπινες σχέσεις όχι με όρους πολιτικής αλλά με όρους ισχύος και αυτοσυντήρησης (και ασφαλώς κυριαρχίας). Όπως προείπαμε, αν και η διαδρομή των ανθρώπων από την Αρχαιότητα μέχρι σήμερα δεν ήταν ανθόσπαρτη και ποτέ δεν θα είναι, η τρικυμισμένη πορεία προς την Πολιτική Ιθάκη εν μέσω Λαιστρυγόνων, Κυκλώπων και Σειρήνων είχε μια ανοδική φορά, δηλαδή την ανοδική πολιτική, πολιτισμική και ανθρωπολογική συγκρότηση των εθνών την οποία βαθιές ιστορικές ματιές όπως του Ρήγα Φεραίου και του Καβάφη αποτυπώνουν με θαυμαστή ακρίβεια. Μετά τον 16ο αιώνα, όμως, η νέα (πολιτική) μεταφυσική που διαδέχθηκε την Ρωμαιοκαθολική θεοκρατία και που φθάνει μέχρι τους ημιμαθείς σημερινούς μεταμοντέρνους, σήμαινε οδυνηρές εμπειρίες για την ανθρωπότητα: Η νοηματοδότηση της πολιτικής με όρους ισχύος από τον μοντερνισμό και τα εγγενώς ρατσιστικά συνοδευτικά δόγματά που οδήγησαν στην κατάληψη του πλανήτη, στην αποικιοκρατική καταλήστευση των εθνών, στην αναστολή της δύσκολης μεν αλλά ανοδικής πολιτικής και ανθρωπολογικής τους πορείας, στην εμπέδωση του μαντρώματος των ανθρώπων (δόγμα κυριαρχίας) ως κύριο τρόπο πολιτειακής συγκρότησης και στο μετά-αποικιακό μετά-ηγεμονικό κόσμο όπου κυριάρχησε η δήθεν ιδεολογική ηγεμονομαχία Σοβιετικής Ένωσης και ΗΠΑ η οποία αποτέλεσε ενέπλεξε άχαρα ματώνοντας όλα τα έθνη του πλανήτη σε μια άνευ πολιτικού περιεχομένου διαπάλη πολλών αιώνων.

ζ) Εις πείσμα των διενιστικοϋλιστικών δογμάτων και των συγκρούσεων που αυτά υποκίνησαν, η εθνική συγκρότηση ποτέ δεν σταμάτησε, ακόμη και στην Ευρώπη. Ειρωνικά, και στην Δυτική Ευρώπη, όπου σιγά σιγά οι δουλοπάροικοι μορφώθηκαν, οι πολίτες ολοένα και περισσότερο αξιώνουν τον ρόλο του εντολέα. Αυτή η τάση θα αποδυναμώνεται μόνο εάν η ελιτίστικη-δεσποτική έμμεση αντιπροσώπευση κινείται με φορά προς έμμεση δημοκρατία και με προορισμό την άμεση δημοκρατία: Όσο πιο κοντά στην πολιτική εξουσία και όσο πιο άμεση εποπτεία ασκεί ο πολίτης-εντολές πάνω στην εντολοδόχο εξουσία τόσο περισσότερο Δημοκρατία έχουμε, και το αντίστροφο. Τα υπόλοιπα, δηλαδή ιδεολογίες, κόμματα και τα λοιπά, είναι κατάλοιπα του μοντερνισμού που δρουν ανασταλτικά στην δημοκρατική ανάπτυξη των εθνών. Εθνών, ακριβώς, τα οποία σταδιακά από μόνα τους και παρά το τεράστιο βάρος των μοντερνιστικών ιδεολογικοφιλοσοφικών δογμάτων, αναπτύσσουν τις εθνικές τους κοσμοθεωρίες. Εδώ τονίζω: Εθνικές κοσμοθεωρίες που αποτελούν κτίσματα πολιτισμού, πολιτικού πολιτισμού και ανθρωπολογιών που καμιά σχέση δεν έχουν με το ρατσιστικά νοούμενο κράτος-έθνος («κράτος → «έθνος»: οι εξωπολιτικοί νόμοι των ελίτ δημιουργούν μια νομικίστικη και αδιαφοροποίητη ανθρωπολογία, παράδοση).

η) Η τραγική μοντερνιστική διαδρομή των τεσσάρων τελευταίων αιώνων άφησε πολλά αποτυπώματα: Πρώτον, ακόμη και στην Δύση το κράτος-κυριαρχία υπονομεύτηκε εσωτερικά από την ίδια την εθνική ανάπτυξη δημιουργώντας το κυρίαρχο Εθνοκράτος το οποίο ορθώς κάθε εθνική κοινωνία διαφυλάττει ως κόρη οφθαλμού. Δεύτερον, γεννήθηκαν αναρίθμητα αίτια πολέμου με μοναδική βασικά πηγή τις ατασθαλίες των διεθνιστικοϋλιστικών δογμάτων από το 16ο αιώνα μέχρι και το τέλος του 20ού αιώνα. Τρίτον, η αναπόδραστη παρακμή των ηγεμονικών ελεφάντων προκαλεί συγκρούσεις με πιο πρόσφατη την ηγεμονομαχία του 20ου αιώνα και την δονκιχωτική αμερικανική προσπάθεια των δύο τελευταίων δεκαετιών να συνεχίσει το πλιάτσικο των πλουτοπαραγωγικών πόρων. Τέταρτον, η ίδια η ευρωπαϊκή ολοκλήρωση από αμιγές λειτουργιστικό-υλιστικό εγχείρημα ανέτρεψε όλες τις προβλέψεις των αναρίθμητων μεταμοντέρνων ιδεολογημάτων και μετατράπηκε σε πρότυπο μετά-νεοτερικό εθνοκρατοκεντρατικό φαινόμενο. Βέβαια, έχει πολύ δρόμο να διανύσει και υπονομεύεται από την έλλειψη στρατηγικής συνοχής και την στρατηγική εξάρτηση από τις ΗΠΑ. Πέμπτον, η παρακμή των μοντερνιστικών ηγεμονιών συνοδεύεται από το πιο συγκλονιστικό γεγονός της ιστορίας: Αναδύονται μικρά και μεγάλα έθνη τα οποία αναζητούν μια πραγματική εσωτερική δημοκρατία, ένα πολιτικό σύστημα που να είναι συμβατό με την ιστορικά κτισμένη ανθρωπολογία τους και την ανάδυση της εθνικής ανεξαρτησίας ως της κοσμοθεωρίας όλων των εθνών (εξ ου και ο τίτλος του ανωτέρω ομώνυμου βιβλίου μου).

θ) Το τελευταίο ζήτημα είναι ίσως και η ουσία και η ειδοποιός διαφορά. Ο κόσμος βασικά ολοένα και περισσότερο αφήνει πίσω το μοντερνιστικό δόγμα ότι η δημόσια πολιτειακή σφαίρα πρέπει να είναι υλιστική. Αν και ποτέ δεν κατόρθωσαν να φτιάξουν αμιγείς υλιστικές δημόσιες σφαίρες –αυτές βρίσκονται μόνο στην φαντασία των μεταμοντέρνων ιδεολογημάτων που ενώ αλλού αποδυναμώνονται στην Ελλάδα κυριαρχούν ολοένα και περισσότερο προαναγγέλλοντας τον πολιτικό και πολιτειακό της θάνατο– ο μοντερνισμός και μεταμοντερνισμός ριζωμένοι στην παράδοση του κράτους-δουλοπαροίκων επιζητούν πολιτειακές δομές εξωπολιτικά νομικά προσδιορισμένες και αντιπαθούν ή καταπολεμούν κάθε εισροή στην δημόσια σφαίρα του πνευματικού κόσμου των πολιτών.

Πριν τον μοντερνισμό, όμως, αυτό ήταν ύβρις. Ακόμη πιο σημαντικό, ο αποκλεισμός του πνευματικού κόσμου των πολιτών από την δημόσια σφαίρα πέραν του ότι εγκαταλείπεται πλέον και  στην Δυτική Ευρώπη ή στις ΗΠΑ, στον «ξεχασμένο» υπόλοιπο κόσμο τον οποίο τα ηγεμονικά ελιτ της Δύσης σκέπτονται μόνο ως χώρο νέο-αποικιακού πλιάτσικου πλουτοπαραγωγικών πόρων, συντελείται κοσμογονία. Στα εννέα δέκατα περίπου του πλανήτη τα έθνη αναπτύσσονται με το να αναβιώνουν τις εθνικές τους κοσμοθεωρίες, να αφήνουν τον πνευματικό κόσμο των ανθρώπων (συμπεριλαμβανομένων και των μεταφυσικών δογμάτων) να εισρεύσει ως ο κύριος διαμορφωτικός παράγων των ανθρωπολογικά θεμελιωμένων νόμων και να αναπτύσσουν την εθνική ανεξαρτησία ως κύριο δόγμα της διπλωματίας τους. ως διεθνολόγος, θα το πω και διαφορετικά: Ο πλανήτης γίνεται ολοένα και πιο δύσκολος για τους επίδοξους ληστές των νέο-μοντερνιστικών δογμάτων (εκ των οποίων τα νεοελληνικά αποδομηστικά δόγματα στην Ελλάδα και στην Κύπρο είναι τα πιο ευτελή, τα πιο ξεπεσμένα, τα πιο ημιμαθή και τα πιο εξυπηρετικά των ηγεμονικών συμφερόντων - από μόνο του το σχέδιο Αναν για το κυπριακό και αυτά που λέχθηκαν ή διαπράχτηκαν γύρω από αυτό το καταμαρτυρείται).

 

8.    Η δύσκολη θαλασσοπορία του εθνοκρατοκεντρικού κόσμου του 21ού αιώνα.

 

Αναμφίβολα, η πορεία προς ένα εθνοκρατοκεντρικό κόσμο και ενδεχομένως στο βάθος του μέλλοντος ένα εθνοκεντρικού μη κυριαρχικά οριοθετημένου κόσμου (μετεξελιγμένο παράδειγμα της Βυζαντινής Οικουμένης;) είναι μια θαλασσοπορία προς μια ίσως άφθαστη Ιθάκη. Όμως, σωστά, προσανατολισμένη. Ακριβώς, η εσχατολογία είναι ιδεολογικό προϊόν που απαιτείται να σιγά σιγά να ξεχάσουμε. Τόσο εντός των εθνοκρατών του μέλλοντος όσο και στις μεταξύ τους σχέσεις, η ειρήνη, η σταθερότητα, η αντιμετώπιση μεγάλων προβλημάτων όπως η άνιση ανάπτυξη, τα μέσα μαζικής καταστροφής και τα περιβαλλοντολογικά προβλήματα θα αντιμετωπίζονται με δυσκολία θαλασσοπορώντας εν μέσω τρικυμίας, Κυκλώπων, Λαιστρυγόνων, Σειρήνων και θυμωμένων Ποσειδώνων. Το ζήτημα είναι, όπως σοφά λέει ο μέγας Αλεξανδρινός ποιητής (μας): «Τι κουβανούμε και τι κτίζουμε μες την ψυχή μας». Αυτά για εμένα ως διεθνολόγο έχουν δύο κυρίως προεκτάσεις:

Πρώτον, προσκόλληση μέχρι εσχάτων στο κοσμοθεωρητικό δόγμα της Εθνικής Ανεξαρτησίας ως Κοσμοθεωρία των Εθνών. Τονίζω ξανά ότι αυτό προνοούν και οι μη νομικίστικα νοούμενες υψηλές αρχές του διεθνούς δικαίου. Δηλαδή, του διεθνούς δικαίου που δεν εξυπηρετείται από τα κροκοδείλια δάκρυα των υποστηρικτών των μεταμοντέρνων μεταψυχροπολεμικών επεμβάσεων.

Δεύτερον, ανθρωπολογική ανάπτυξη μη μοντερνιστικά νοούμενη υπό το πρίσμα των πραγματικοτήτων της εθνοκρατοκεντρικής πλέον δομής του κόσμου (και υπό αυτό το πρίσμα απαιτείται να δούμε και το μέγα ζήτημα της διαλεκτικής σχέσης μετανάστευσης-λαθρομετανάστευσης που αποδεσμεύει τεράστιες αποσταθεροποιητικές δυναμικές λόγω των αποικιοκρατικών και νεοαποικιακών αβαριών των τελευταίων αιώνων). Μια τέτοια πορεία παράλληλα με την προσκόλληση στην κοινή για όλα τα έθνη κοσμοθεωρία της Εθνικής Ανεξαρτησίας προϋποθέτει ανάδειξη, καλλιέργεια και προσκόλληση των πολιτών κάθε εθνοκράτους στις εθνικές τους κοσμοθεωρίες.

Γιατί τέτοιες παραδοχές συμβατές με τα κοινωνικοοντολογικά γεγονότα είναι η μόνη λογική προσέγγιση αποκόλλησης από τις δεσποτικές δομές της έμμεσης αντιπροσώπευσης και κίνησης με φορά προς εξεζητημένες δομές άμεσης δημοκρατίας. Πρακτικά αυτό σημαίνει ότι οι πολίτες-εντολείς θα ασκούν ολοένα και μεγαλύτερη εποπτεία πάνω στην  εξουσία στο εσωτερικό κάθε εθνοκράτους και πάνω στους διεθνείς θεσμούς του ολοένα και πιο αναπτυσσόμενου εθνοκρατοκεντρικού διεθνούς συστήματος (το ίδιο ισχύει και για την ΕΕ η οποία λογικό και ορθολογιστικό είναι να διαφυλαχθεί από τα κοσμοπολίτικα υλιστικά δόγματα του παρελθόντος, καθώς επίσης και από το ενδεχόμενο οι εντολοδόχοι υπερεθνικοί θεσμοί να λειτουργούν εκτός των οριοθετήσεων των διακυβερνητικών θεσμών με αποτέλεσμα να αυξάνει το δημοκρατικό έλλειμμα).

 

Καταληκτικά παρατηρούμε ότι εξορθολογισμός της πολιτικής ενδοκρατικά και διακρατικά σημαίνει πολλά πράγματα μαζί.

Πρώτον, κατανόηση του γεγονότος ότι παγκοσμιοποίηση δεν υπάρχει. Υπάρχει μόνο πλανητικοποίηση. Εξορθολογισμός της πολιτικής σημαίνει εμπέδωση της δημοκρατίας εθνοκρατοκεντρικά αυστηρά στο πλαίσιο διακυβερνητικών διεθνών θεσμών όπου η εφαρμογή των υψηλών αρχών του διεθνούς δικαίου περί διακρατικής ισοτιμίας και εσωτερικής-εξωτερικής αυτοδιάθεσης θα είναι αναγκαστικά ένα μόνιμο στοίχημα που θα κερδίζεται καθημερινά. Ακριβώς το ίδιο ισχύει για το παραδειγματικό μετά-νεοτερικό εθνοκρατοκεντρικό σύστημα της ΕΕ.

Δεύτερον, εξοστρακισμό όλων των ιδεολογιών στο χρονοντούλαπο της ιστορίας και επάνοδο της πολιτικής Αριστοτελικά νοούμενης. Δηλαδή της κλασικής και διαχρονικά δοκιμασμένης κοινωνιοκεντρικής θεμελίωσης του Κοινωνικού και του Πολιτικού υπό συνθήκες μιας διαρκώς και πιο στενής σχέσης πολίτη εξουσίας και με δεδομένο το θέσφατο της εθνικής ανεξαρτησίας. Πρόοδοι του πολιτικού πολιτισμού αυτού του είδους στο πολιτειακό επίπεδο και διακρατικά σημαίνει ότι οι μοντερνιστικές αντιλήψεις της πολιτικής που τόσο αρνητικά επηρέασαν την ιστορική διαδρομή των τελευταίων αιώνων, θα οδηγηθούν σταδιακά, και αυτές, στο χρονοντούλαπο της ιστορίας.

Τρίτον, απαιτείται να τονιστεί ότι, αυτονόητα, μια τέτοια τάση θα αποκτά ολοένα και μεγαλύτερη δύναμη ενόσω μεγάλα έθνη όπως η Ρωσία και πολλά άλλα μεγάλα αναδυόμενα έθνη αφήσουν κατά  μέρος τις αδιέξοδες μοντερνιστικές ηγεμονικές αντιλήψεις που τους τελευταίους αιώνες τράφηκαν από τα μοντερνιστικά ιδεολογικά δόγματα. Λογικά αυτό σημαίνει εγκατάλειψη κοσμοϊστορικών διεθνιστικών σχεδίων και προσκόλληση στις θεμελιώδεις αρχές του διεθνούς δικαίου που στηρίζουν την εθνική ανεξαρτησία. Η εθνική ανεξαρτησία ως κοσμοθεωρία και οι Υψηλές Αρχές του διεθνούς δικαίου είναι αντί-ηγεμονικού χαρακτήρα.

            Τέταρτον, όλοι οι ευγενείς στόχοι θα τιναχτούν στο αέρα αν μεγάλα προβλήματα όπως η άνιση ανάπτυξη και τα κατάλοιπα των διενέξεων της αποικιακής και νεοαποικιακής εποχής δεν αντιμετωπιστούν. Και πάλιν, όμως, ενέχει μεγάλη σημασία κατά πόσο το εθνοκρατοκεντρικό σύστημα κινείται με φορά προς την Ιθάκη ή αντίστροφα προς την επαναφορά του ιδεολογικού φαινομένου. Για όσους δεν το έχουν κατανοήσει θαλασσοπορώντας στον 21 αιώνα κύριο πρόβλημα είναι ο ηγεμονισμός. Όπως πρέπει να έχει γίνει αντιληπτό, ένα κύριο στήριγμά του είναι οι εθνομηδενιστικές παραδοχές.